Introduction aux Commentaires des psaumes d’Hilaire de Poitiers

• 1. Situation chronologique du Commentaire
• 2. Le genre littéraire des Tractatus : homélies ou lectiones ?
• 3. Peut-on parler d’homilétique contemporaine en ce siècle d’Hilaire ?
• 4. Le titre du Traité ?
• 5. Combien de Tractatus Hilaire a-t-il composé ?
• 6. Sur la constitution du Psautier en trois cinquantaines
• 7. L’intérêt d’Hilaire pour les titres des psaumes est significatif
• 8. Cohérence donnée par Hilaire au Livres des Psaumes
• Quelques notations de Grégoire de Nysse sur les Titres des Psaumes

Note sur l’Instruction préalable

Note sur le commentaire du psaume 1
Note sur le commentaire du psaume 2
Note sur le commentaire du psaume 51
Note sur le commentaire du psaume 61
Note sur le commentaire du psaume 138
Note sur le commentaire du psaume 148
Note sur le commentaire du psaume 149
Note sur le commentaire du psaume 150

Conclusion générale sur les Commentaires d’Hilaire de Poitiers Super Psalmos

Nous baserons l’essentiel de notre recherche sur l’introduction faite par Jean Doignon à son édition des Tractatus super Psalmos d’Hilaire, dans le CCSL LXI, Brepols 1997. Nous y adjoindrons plusieurs traductions inédites (Instr. Psalmorum, Tract. 1-2, 51, 61, 138, 148-150).

1- Situation chronologique du Commentaire

Hilaire remarque en Com. Ps 67, 15 : « À ces erreurs (christologiques), il a été répondu ailleurs avec plus d’ampleur et d’abondance ». Il renvoie ici à son traité sur la Trinité VII, 7, où sont plus explicitement mentionnées les trois erreurs christologiques soutenues par Arius, Sabellius et Photin (aliasHébion).

La réflexion d’Hilaire, commentateur des psaumes et exégète, s’appuie souvent sur des considérations qu’il a approfondies dans les livres VIII à XII de son traité sur la Trinité :
• in Ps 2, 25-27 ; 53,7 (rapports du Père et du Fils, sans altérité de nature).
• in Ps 122, 7 ; 138, 17 (dualité sans différence de nature).
• in Ps 138, 2. 5. 15. 19. 23 ; 143, 7 (opposition et rapport réciproque entre la forme d’esclave et la forme de Dieu [1].
• in Ps 53, 12 ; 68, 17 (rapport du Fils au temps, à la souffrance, à la glorification).

On pourrait comparer aussi le prologue du traité sur la Trinité I, 1-14 et l’in Ps 61.

Le mode de présentation des problèmes théologiques diffèrent dans les deux ouvrages car dans les Tractatus, la perspective est intentionnellement plus pédagogique et vise à la vulgarisation. Mais le contenu est bien le même que celui du traité sur la Trinité qui a donc précédé les Tractatus super Psalmos. Ces derniers sont contemporains des Traités sur les Mystères (Tractatus Mysteriorum) rédigés entre 364 et 366, selon H. Lindemann, et du Contre Constance qui date lui de 360-361.

2. Le genre littéraire des Tractatus : homélies ou lectiones ?

L’aspect lectio semble prépondérant, si l’on entend par là une lecture sur « une tranche de texte propice à l’instruction » (J. Doignon) ; cf. Hilaire, Instr. XI ; in Ps. 64, 8 où sont cités Mi 1, 2-5 et Ps 17, 8-10 : Toi dont la force affermit les montagnes, qui te ceins de puissance ; Toi qui altères le grondement des mers et le fracas de leur flots. Hilaire commente ainsi :

• Ce discours ne convient pas à la nature des montagnes terrestres ; elles sont fermes en effet, non apprêtées. Mais la préparation de la future opération est un commencement. Ensuite, il est parlé de la préparation des montagnes par Celui qui se revêt de puissance et se ceint de force. Cependant toute terre est jetée dans l’existence à partir de rien, et la réalité de sa puissance n’a pas manqué de ceindre Celui dont dépendait que le fait soit aisément commandé. Il est cependant utile de connaître en quels lieux il est fait mention des montagnes dans les Écritures. Le Prophète dit en effet : Écoutez, tous les peuples, sois attentive, terre, et tous tes habitants. Que le Seigneur Dieu vienne en témoignage contre vous, le Seigneur de son temple saint. C’est pourquoi, unique le Seigneur sort de son temple saint ; Il descend sur les hauteurs de la terre ; les montagnes fondent sous lui, les vallées se liquéfient comme cire en face du feu. Tout cela à cause de l’impiété de Jacob et à cause du péché de la maison d’Israël (Mi 1, 2-5). Et ensuite : Et la terre trembla, s’ébranla, les assises des montagnes frémirent et furent commotionnées, car Dieu fut irrité envers eux. Une fumée montait de ses narines et, sortant de sa face, un feu dévorant, produisant des charbons embrasés. Il inclina les cieux et descendit, une nuée sous les pieds (Ps 17, 8-10). En conséquence, Il envoya ses flèches et les dispersa ; Il lança des éclairs et les mis en déroute (Ps 17, 15).
  Par les faits dont cette lectio nous instruit, l’Esprit-Saint nous montre, par le Prophète, la descente du Seigneur depuis le ciel, la crainte de la terre, le tremblement des montagnes : cela provenant de la colère du Seigneur, de la fumée sortie de sa fureur, et par le feu ; ensuite, devant sa face, une fumée montait, est-il dit (Ps 17, 9). C’est la réalité du temps passé. Un feu sortait de sa bouche (ibidem), cela recèle la signification des temps futurs. Ensuite, de peur que ne soit interprétée la parole comme provenant d’une nature figée et immobile, ces montagnes sont dispersées par des tirs de flèches, et commotionnées par une multitude d’éclairs (fin du § 8 du Com. Ps 64).

Que veut montrer Hilaire par cette tranche de texte, avec ces deux citations de Michée et du Ps 17, pour éclairer le verset 8 du Ps 64 ? Assurément, que Dieu est toute puissance, et que cette puissance se manifeste aussi bien dans le solide enracinement des montagnes que dans leur mise en branle sous l’effet de sa colère. Il en est le Créateur et Maître, et s’Il en vient à modifier les lois de la nature par quelque soudain cataclysme, cela ne vise qu’à provoquer le retournement du cœur rebelle de l’homme, dont la nature, créée bonne, s’est pervertie.

Dans l’in Ps 118, Hilaire présente la lectio diuina comme une « méditation de la Loi » dont nous entretient surabondamment le Prophète (cf. in Ps 118, 10, 15). L’auditeur et le lecteur ne sont pas dissociés. Cela ne correspond donc pas à une lecture faite dans un cadre liturgique où la proclamation de la Parole implique une dissociation entre lecteur et auditeur.

Quand Hilaire fait référence « aux psaumes qu’on a lus » (cf. in Ps 13 et 14), rien n’indique qu’une lecture publique ait été faite devant l’assemblée.

Les doxologies finales des Tractatus ne sont pas davantage un gage d’appartenance des Tractatus à un milieu homilétique. Origène parsème son Traité des Principes de telles doxologies… Et pourtant, le De Principiis est loin de ressembler à une collection d’homélies !

Conclusion

Rien ne porte à penser qu’il s’agit, dans les Tractatus, d’exhortations orales émises au cours d’homélies. C’est cependant l’opinion de Ph. Henne, dans son récent livre Initiation à Hilaire de Poitiers, Cerf, 2006, où l’auteur affirment que « certains indices,… permettent de supposer que ces explications (sur les psaumes) furent tout d’abord données sous la forme d’homélies et qu’ensuite l’auteur reprit toute cette matière et l’organisa en un grand ouvrage » (cf. p. 118). Cette opinion valorise l’aspect pastoral de la personnalité d’Hilaire, laissée en demi-teinte par Jean Doignon, mais qu’aussitôt Ph. Henne minimise en ajoutant (p. 123) qu’« en dogmatique comme en exégèse, Hilaire reste un homme de dossiers ». Pourtant la prédication (praedicatio) d’Hilaire n’implique pas nécessairement une proclamation orale qui aurait précédée une version écrite affinée par la suite. La finalité des Tractatus est didactique. Le public est supposé cultivé : public de clercs, probablement, comme celui de l’In Matthaeum, praesbyterium de l’évêque vraissemlablement, réuni dans l’église cathédrale pour entendre et lire l’Ecriture [2]. Hilaire entend former ses clercs.

3 - Peut-on néanmoins parler d’homilétique contemporaine en ce siècle d’Hilaire ?

Les sources d’Hilaire sont principalement Origène, par la médiation d’autres auteurs origéniens comme Eusèbe de Césarée qui reprend Origène ; pour le Ps 1, c’est patent.

En amont des Tractatus, une multitudes d’interprétations des Écritures se lisaient dans une tradition africano-alexandrine, à laquelle Hilaire ne cesse de puiser pour l’instruction de son clergé et des co-évêques ses frères (cf. in Ps 118, 4,1 ; 4, 6 ; 138, 39).

Si l’intention est donc de vulgarisation - alors que celle du De Trin. était plus didactique et plus scientifique -, il n’en reste pas moins vrai que le public (uulgus) sera nécessairement « lettré ». Hilaire ne sait pas abaisser le niveau de l’enseignement au point le plus bas, c’est-à-dire où, par abréviation ou réduction, il ne reste rien de l’Évangile, ou presque. S’il est un « lettré » - ce que nul conteste -, il est aussi « pasteur d’âmes », d’une autre manière que ne le sera Augustin, mais très réellement. Aurait-il autrement séduit Martin ?

4 - Le titre du Traité

Le titre retenu par les éditeurs depuis le XVII^e s. (Coustant, Maffei, Migne, Zingerle) est : Tractatus super psalmos. C’est celui qui convient le mieux.

Jérôme ne parle que de très généraux in psalmos commentarii, donc de Commentaires sur les Psaumes (cf. De uiris illustribus 100). Il a l’intéressante mention Psalmorum interpretatio dans sa Lettre 61, 2 où il marque la source origénienne de cette interpretatio : « Hilaire, dit-il, qui traduisit l’interprétation des psaumes et les homélies sur Job à partir des livres d’Origène, du grec en latin ».

Augustin fait référence dans son contra Julianum Pelagianum à l’expositio, c’est-à-dire au Commentaire et à la présentation critique du premier psaume par Hilaire (expositio primi psalmi  ; cf. Contr. Iul. 2, 8, 28).

Le terme de Tractatus vise « une mise en lumière d’un texte scripturaire abscond » (J. Doignon) ; l’obscurité de ce texte demandant une explication interprétative. En fait, ce nom latin traduit le terme homiliai par lequel Origène désignait ses commentaires exégétiques présentés à un auditoire, si bien que Jérôme et Rufin traduiront homiliai par tractatus.

5 - Combien de Tractatus Hilaire a-t-il composés ?

58 selon la tradition manuscrite dans son extension la plus grande.
Jérôme ne connaissait pas le groupe des Tractatus 63 à 69, ni l’Instruction Psalmorum du début des Commentaires…
L’éditeur mauriste Coustant pensait qu’Hilaire avait commenté tout le Psautier. Marc Milhau a démontré qu’il n’en était rien.

6 - Les considérations d’Hilaire sur la constitution du Psautier en trois cinquantaines

Le schéma de base est présenté dans l’Instructio Psalmorum. On trouvera aussi des indications relatives à cette structure dans l’in Ps. 150.

Trois degrés sont à considérer, dit Hilaire :
• première cinquantaine : renoncement au péché et naissance de l’homme nouveau (poenitentia confessio).
• deuxième cinquantaine : prise de conscience d’une vie d’innocence dans le Royaume de Dieu (uita innocens), ce Royaume étant entendu au sens de « ceux que le Christ remettra à son Père, nous qui sommes devenus royaume par la glorification de son corps » (cf. Tr. Trin. XI, 39-42).
• troisième cinquantaine : établissement dans la gloire et consommation de la Cité céleste (Gaudium in nouitate spiritus). Ici, on pourra se référer à l’in Ps 11 et à l’in Ps 150, 1.

La vertu de la cinquantaine (cf. Instr. Psalm. 12) est empruntée à Origène (cf. in Mt 10, 24 à propos de la tri-partition de l’homme en corps, âme et esprit). Cet emprunt à Origène est déjà une réponse à Ph. Henne qui se demande pourquoi Hilaire n’a jamais dit « ce qui lui permettait d’affirmer que chacune des trois cinquantaines annonçait une étape de la vie chrétienne » (o. c., p. 121). Si toute l’Écriture retrace l’histoire du salut, il n’est pas surprenant de lire dans le Psautier qui brosse l’immense Prophétie du Christ, Créateur et Rédempteur de l’homme dans l’univers, ce « schéma spirituel ascendant », qui part de la condamnation des péchés, passe par l’effective œuvre de miséricorde, pour aboutir à la glorification. Hilaire n’a pas à s’en expliquer. Il s’inscrit dans la Tradition vivante de l’Eglise qui ne peut lire l’Ecriture autrement que comme « Histoire de Salut ».

7 - L’intérêt porté par Hilaire sur les titulus psalmorum (titres des psaumes) est significatif

Comme tous les anciens auteurs, il y discerne quelque « mystère » dont l’interprétation pourra se réaliser par une interprétation allégorique, c’est à dire spirituelle.

Le « titre » in finem, remarque-t-il, couvre le cycle des psaumes 51 à 69, et se retrouve avec les Ps 138 et 139. Ce sont des Psaumes très en lien avec l’histoire de David. « L’ordre historique », dit-il encore, « est souvent mis au jour dans les ’titres’ ». La prophétie se détache sur fond d’histoire. Le ’titre’ du Ps 51 : in finem ; intellectus illi David cum uenit Doec Edumaeus… , doit être compris comme s’agissant d’événements relatifs à David, en vue d’une fin, quand Doec, l’Iduméen, vint annoncer à Saül cette nouvelle : David est arrivé sur la terre d’Abimélech. Et « la fin c’est comme nous le montrons fréquemment, là où toutes choses sont conclues, pour la cause de laquelle (fin) les autres choses existent, vers laquelle (fin) toutes les œuvres se pressent, œuvres universelles d’espérance, de choses à réaliser, d’échanges ».

Ailleurs, le titulus est accompagné de la mention ’Psaume du Cantique’, ou ’Cantique du Psaume’ ; et dans l’Instructio Psalmorum (voir notre traduction), Hilaire rapporte que cette indication signifie la manière dont, dans un psaume, la réflexion conduit à l’action, ou, inversement, l’action conduit à la réflexion (cf. Instr. Psalm. 21)

Il est intéressant de voir que la double série des Ps 51-69 et 138-139, convie à une lecture continue qui ouvre, par delà les événements vécus par le David de l’histoire, aux attitudes du Christ, nouveau David, priant son Père dans l’humilité de l’Incarnation (in Ps 53), affirmant son égalité avec Lui au cœur de sa condition humaine de Serviteur (in Ps 138), affrontant l’hostilité de son peuple (in Ps 51), dans les souffrances de la Passion (in Ps 68) où il s’est dépouillé de tout pour nous (in Ps 139), nous arrachant aux puissances du mal (in Ps 58) pour nous éléver jusqu’à la gloire (in Ps 60), par la résurrection (in Ps 67), en vue de fonder l’Eglise, son Corps (in Ps 138).

Le titre « Cantique des montées » (Canticum graduum) est pour Hilaire comme une épitaphe « continue et égalisatrice » (cf. in Ps 119, 1) qui rassemble l’intelligence de tous les Psaumes 119 à 133, sous le signe de la montée vers la connaissance du mystère céleste (in Ps 133,1). L’intelligence de cette série de Psaumes est liée au symbole des 15 degrés qui conduisait au Temple (7 = le sabbat ; 8 = l’ogdoade qui ajoute l’unité au chiffre 7 du sabbat et qui figure l’Evangile : 7+8=15 ; cf. Instr. Psalm. 16).

Le titre « Alleluia ! » concerne les psaumes 134/135 et le groupe des trois psaumes de louange 145, 146, 147 (cf. Introd. CCSL, LXI, p.XXIX).

8 - Cohérence donnée par Hilaire au Livre des Psaumes

Il est remarquable que ce Pasteur qui a soif de sens pour en abreuver ses collaborateurs dans le ministère presbytéral, cherche à donner à l’ensemble du Livre des Psaumes une cohérence. Il s’inscrit là dans la ligne des grands herméneutes des IV^e et V^e siècles, tant Alexandrins qu’Antiochiens ou Cappadociens. Il cherche une logique dans l’organisation interne de chaque psaume, ce qu’a aussi remarqué Ph. Henne : « Une dimension importante de l’analyse exégétique d’Hilaire est sans nul doute la cohérence générale du psautier » (o.c., p.120).

Le diapsalma, la pause (cf. in Ps 65, 16), peut indiquer un renversement des perspectives, mais, comme le prévoit l’Institution oratoire de Quintillien (VII, 1, 1), il y a passage successif d’un élément du discours à un autre, ici, d’un verset à un autre. Les questions traditionnelles (quid, qui, cur, unde) sont suivies (cf. in Ps 64, 10 ; 11 ; 12 par exemple).

Des attitudes spirituelles se dégagent d’un ensemble de versets : confession (in Ps 123, 6) ; louange (in Ps 145, 2) ; ordre de la prière (in Ps 141,2). Exceptionnellement traitée - sans doute parce l’atteindre est rarement réalisée -, la formation à la Sagesse véritable est annoncée dès l’exorde de l’in Ps 118 comme l’idée directrice de l’exégèse de ce psaume que B. Pascal appellera « l’échelle de l’amour divin ». La structure abécédaire, reposant sur les 22 lettres de l’alphabet hébreu, servait manifestement ce dessein : chaque verset de la strophe de huit versets, commençant par la même lettre. Cohérence donc, jusque dans la structure même du Psaume.

Quelques notations de Grégoire de Nysse sur les Titres des Psaumes

Une remarque initiale : le traité de Grégoire Sur les titres des Psaumes est très original. Il n’a pas son pareil dans la littérature patristique. Peut-on le dater ? Dans la belle édition de Jean Reynard (SC 466, Cerf 2002), une introduction incline à fixer la date de composition aux années qui suivent immédiatement la mort de Basile, frère de Grégoire, soit vers 380 [3]. Il est évident qu’Hilaire n’a pu lui emprunter ; mais, par ce que l’on sait d’Origène, et l’intérêt qu’il portait aux titres des Psaumes, il est très légitime de penser que l’Alexandrin est la source essentielle et commune d’Hilaire et de Grégoire.

Nous avons vu précédemment combien Hilaire s’interroge pour décrypter le sens du titre « in finem  ». Nous trouvons la même préoccupation chez Grégoire, lorsqu’il lit le titre du Ps 51 (voir §§ 63-64, SC 466, p.415) : « Pour la fin, d’intelligence en l’honneur de David, lorsque Doek, l’Iduméen, est venu annoncer à Saül et lui dire : David est venu dans la maison d’Abimélech » (Ps 51, 1-2).

« J’apprends par là, poursuit Grégoire, que la situation qui conduit à la victoire finale, est celle où l’intelligence dirige la vie à la ressemblance du grand David, et que j’attriste particulièrement Doek, le tyran de mon salut, quand je me trouve dans la maison du prêtre, et quand, serviteur de mules, il n’a plus la force de m’attaquer de face, mais prépare en cachette une machination contre moi, en dénonçant, à celui qui veut ma mort, ma présence auprès du prêtre ». Retenons donc déjà que « pour la fin » équivaut, selon Grégoire, « pour la victoire finale sur le mal ».

Et Grégoire poursuit son commentaire allégorique avec cohérence. « Les mules que commande cet Iduméen, c’est la nature stérile en qui la bénédiction de Dieu n’a pas trouvé place, elle qui, d’emblée, a prescrit à la création de se multiplier par ces mots : Croissez et multipliez-vous (Gn 1, 28). Car la multiplication en mal ne procède pas de Dieu, comme la succession de l’espèce de mules ne procède pas non plus de leur croisement »… Quel est le but que vise la parole se demande notre herméneute ? « L’histoire (le sens littéral) donne le nom de mule à la malice. Elle ne tient pas de Dieu son existence. Et qui s’adonne au mal, ressemble à la nature des quadrupèdes sans raison »… L’irrationnalité est donc bestiale, asinienne…

« Doek, qui se fit auprès de Saül le porteur d’un message hostile à David, Doek, le berger stérile des mules, ne peut-il être autre que le méchant messager qui attire, grâce aux passions diverses du péché, l’âme humaine vers le mal ? Chaque fois que l’âme humaine se trouve dans la maison du prêtre véritable (Abimélech signifie « mon Père est roi » ; il est un type du Christ), et que Doek est incapable de la frapper par les ruades de ses mules, alors il dénonce au prince de méchanceté « l’esprit qui agit sur les fils de la désobéissance » (cf. Eph 2, 2). Mais celui qui est enraciné « comme un bel olivier et porte des fruits dans la Maison de Dieu » (Ps 51, 10), compose contre le tyran ces paroles que nous entendons dans le Psaume, disant : Pourquoi te glorifier, toi, le puissant en malice, de ton iniquité ? (v.3), toi dont la langue est un rasoir effilé (ibidem), elle qui dépouille ceux contre lesquels elle est appliquée, et qui, de leur belle chevelure, coupe les sept tresses de boucles (cf. Jg 16, 13-14.19 : histoire de Samson, amputé de ses cheveux dont il tirait sa force ; les sept tresses de boucles sont interprétées par Grégoire comme les sept dons du Saint Esprit, d’après Is 11, 2).

Au §64 qui fait suite, Grégoire parle de l’enracinement dans la foi suggéré par le psaume et son titulus. Il poursuit en fait son commentaire de l’ensemble du psaume, à partir du « titre ».

Ce puissant en malice, dénoncé par l’âme fidèle s’entend dire que Dieu le détruira (v.7), l’exclura de la tente et de la terre des vivants. Par là, dit Grégoire, « est réalisé l’affermissement de ceux qui, selon les paroles du divin Apôtre sont enracinés dans la foi » (cf. Col 2, 7), « ceux qui se confient dans la grâce de Dieu toujours et à jamais » (v.10). Celui-là se confie dans « la miséricorde dont l’infini est la mesure, c’est-à-dire les siècles des siècles ». Et son action de grâce sera sans fin (cf. v. 11). Grégoire conclut : « Oui, vraiment c’est être fou que de dire en son cœur : Il n’y a pas de Dieu » (v. 2).

On voit, par cette manière de faire, que Grégoire est fidèle à son grand principe d’interprétation : la recherche du sens de l’enchaînement - qu’il appelle l’akolouthia, et que Mariette Canévet à mis en relief dans son article du Dictionnaire de Spiritualité sur Grégoire de Nysse -, enchaînement suivi, aussi bien dans la structure du texte que dans l’ordre des mots. Cohérence, donc, avant tout (akolouthia), et liberté (parrhèsia).

Il convient d’ajouter que, de cette seule mention de l’in finem, Grégoire va tirer toute son interprétation du Psaume en se reportant, d’une part à l’histoire de l’Iduméen Doek rapportée en 1 Sam 21,8 et 22, ss., d’autre part à la signification de in finem dont il a précisé le sens précédemment en II, 2, 31 et que nous rappelons brièvement :

« Puisque la plupart des psaumes ont pour titre l’expression ’pour la fin’ (eis to télos), il faut, selon moi, connaître à ce propos les éclaircissements qu’apporte la pensée des autres traducteurs de la même Écriture. L’un dit, en effet, au lieu de ’pour la fin’, ’à celui qui rend victorieux’, un autre ’chant de victoire’, au autre ’pour la victoire’. Donc, puisque la fin de tout combat, c’est la victoire, sur laquelle ont les yeux tournés ceux qui se dévêtent en vue des combats pour se livrer à la lutte, le texte, me semble-t-il, par le mot ’fin’, grâce à une expression brève, excite et encourage ceux qui luttent par les vertus sur le stade de la vie, de sorte que, les yeux tournés vers la fin, c’est-à-dire la victoire, ils trouvent, dans l’espoir d’être couronnés, un soulagement à la souffrance de leurs luttes  » [4].

Notre commentateur tire de cela une conséquence sur l’importance et la valeur du contenu du message des psaumes : « L’enseignement des psaumes…écarte de la malice et tire vers la vertu  » [5].

Ainsi, de ces prémices, nous pouvons conclure, après cette considération de la démarche de Grégoire de Nysse sur l’interprétation des « titres » des Psaumes qui synthétise et coordonne la réflexion origénienne - réflexion qu’a connue Hilaire durant son exil (356-360) et qu’il empruntera à son tour -, que les titres des psaumes sont « des paroles athlétiques » (sic) qui invitent au combat spirituel pour remporter in finem, la victoire.

Commentaire de l’Instruction préalable au Commentaire sur les Psaumes

Principaux points traités

• Paragraphe 1

• Répartition des psaumes en cinq livres (1-40 ; 41-70 ; 71-88 ; 89-105 ; 106-150).
• L’appellation d’ensemble : Psaumes de David, est contestée.
• Recours à l’autorité de l’Apôtre Paul pour préférer l’appellation Livre des Psaumes.

• Paragraphe 2

• Diversité d’auteurs : David, Salomon, Asaph, Idithus, les fils de Chorée, Moïse…
• Identité : un recueil de prophéties regroupées en un seul volume.
• Rôle des suscriptions : elles aident à déterminer l’auteur du psaume, mais les LXX ne les rapportent pas tous (Jérémie, Aggée, Zacharie, ne figurent que dans les suscriptions hébraïques).

• Paragraphe 3

Des psaumes se présentent sans nom d’auteur : ils sont alors à mettre sous la paternité de l’auteur nommé dans le psaume précédent (ex. : le psaume 32 doit se rattacher à la longue série précédente de psaumes atribués à David).

• Paragraphe 4

Le caractère prophétique des psaumes : qu’un psaume attribué à Moïse contienne le nom de Samuel, venu 1200 ans après Moïse, ne doit pas surprendre : « il n’est pas invraissemblable que Moïse ait prédit Samuel ».
C’est à Esdras (vers 400 avant J.C.) qu’est attribué le regroupement des psaumes éparpillés en un seul livre. « C’est comme prophétie que les Psaumes ont été prophétiquement prophétisés ».

• Paragraphes 5 et 6

Ces paragraphes contiennent la forte et sereine affirmation - qui tient lieu pour Hilaire de principe exégétique et herméneutique fondamental -, que, « selon la prédication évangélique, … tout ce qui est dit dans les Psaumes, quelle que soit la personne par laquelle l’Esprit-Saint a parlé, vise la connaissance de l’avènement de notre Seigneur Jésus-Christ, de son Incorporation (corporatio), de sa Passion, de son Règne, de la gloire et de la puissance de notre Résurrection. » Mais pour lire ainsi les Psaumes, il faut - dit Hilaire -, recevoir la grâce de comprendre, par la foi au Christ, « les significations allégoriques et typologiques par lesquelles tous les mystères sont dévoilés », concernant le Fils de Dieu Unique-Engendré naissant corporellement, souffrant, mourant, ressuscitant et régnant dans l’éternité, glorifiant avec lui ceux qui auront cru en lui, et jugeant les autres.
Sous-jacent à ces affirmations se trouve énoncé la doctrine apostolique, qu’Augustin mettra bientôt si parfaitement en lumière, mais qu’Hilaire professe déjà implicitement, le mystère du Christ total, Tête et membres, ou mystère de l’Église Corps mystique du Christ.
De manière que l’on pourrait penser originale mais qui vient d’Origène [6], Hilaire voit aussi dans les sept sceaux de l’Apocalypse (Ap 3, 7), sceaux ouverts successivement et donnant accès à la lecture du Livre des destinées humaines dans le Dessein de Dieu, les événements successifs des actes sauveurs du Christ : « incorporation (corporatio), passion, mort, résurrection, glorification, établissement du Règne, jugement. » Le Christ se révèle en cela la Clef de David [7]. Hilaire trouve un confirmatur évangélique dans la citation de Lc 24, 44 ; et de conclure : « Le rejeton de David peut ouvrir le Livre car il a brisé, par le sacrement de son incorporation (corporatio) et de sa divinité, les sept sceaux dont nous avons parlé » …

L’Incarnation du Verbe de Dieu est donc révélatrice du Dessein de Dieu, à savoir, le salut de l’humanité, et, à travers elle, celui du cosmos tout entier. Le Livre des Psaumes en recèle la prophétie.

• Paragraphe 7

Le ’psaltérion’ (la nabla hébraïque) est « l’instrument de la prophétie ». Il est « dans la forme du corps du Seigneur » en qui a parlé l’Esprit céleste, comme pour le psaltérion, de forme simple, dont les accords musicaux viennent d’en-haut.

• Paragraphe 8

Rassemblés par Esdras en un seul livre, les Psaumes furent numérotés par les traducteurs grecs (LXX) et remis en ordre, attribuant à chaque numéro une « efficace » particulière (la puissance des nombres était très fortement tenue par les sages de l’Antiquité).

• Paragraphes 9 à 12

Ces paragraphes traitent en effet de la puissance (uirtus) du nombre. Hilaire s’efforce de démontrer la justesse de la numérotation des psaumes 3, 50 (7x7+1), 51…

• Paragraphes 13 à 15

Ici, Hilaire évoque avec enthousiasme le « mystère de l’ogdoade », c’est à dire du chiffre 8 qui, faisant suite au chiffre 7 (symbole du ’sabbat’ juif), fait entrer dans l’ère chrétienne et le ’repos’ du 8^e jour (7+1). Les Ps 8, 80 et 83 illustrent ce mystère ; mais le Ps 118, l’explicite parfaitement.
Le rapport entre les 22 lettres de l’alphabet hébreu et les 22 strophes du Ps 118, introduit une réflexion sur le contenu de la Bible hébraïque en 22 livres qu’Hilaire énonce nommément. Il souligne, en contraste, la présentation de la Septante grecque (LXX) en 24 Livres, en correspondance avec les 24 lettres de l’alphabet grec. L’alphabet latin et ses 23 lettres, se situe donc entre les deux, si bien que finalement hébreu, grec et latin constituent les trois langues de l’expression du mystère du Seigneur Jésus Christ, le Roi des Juifs (cf. Jn 19, 19-20).

• Paragraphe 16

Après les 22 ogdoades du Ps 118, Hilaire constate la cohérence de la suite : les 15 Cantiques des Psaumes des degrés (Ps 119-133). Ces quinze degrés correspondent aux quinze marches d’accès au saint des saints, dans le Temple, où seul le Grand-Prêtre pouvait pénétrer. Hilaire commente : « la béatitude de la perfection dans le ’saint des saints’ ne s’obtient que par la pénétration dans l’hebdomade de la Loi (chiffre 7) portée à son accomplissement par l’adjonction de l’ogdoade (chiffre 8) des évangiles (7+8 = 15). »

• Paragraphes 17-20

Les suscriptions des psaumes sont un chemin d’accès vers leur intelligibilité. Hilaire remarque que sont distingués, dans les suscriptions, quatre modes ou genres musicaux auxquels, pensant rejoindre la tradition antérieure, il assigne un rôle particulier. Ce sont « psaume », « cantique », « cantique de psaume » et « psaume de cantique ». Les explications d’Hilaire restent assez confuses du fait de l’emploi d’un vocabulaire manquant d’une technicité à laquelle les documents anciens ne donnent plus accès. Tentons cependant de résumer la pensée d’Hilaire :

• le psaume, répertorié comme psaume, est porteur d’un message valorisant les œuvres et les actes des sanctifiés (les justes) : la perfection est donc dans la doctrine chrétienne du comportement moral qui oriente vers la prière d’un cœur purifié, uni à Dieu.
• le cantique, lui, privilégie la science spirituelle, la contemplation, qui orientera le priant vers la pratique des œuvres bonnes.

• Paragraphe 21

Les deux démarches explicitement présentes dans les Psaumes, se conjuguent sous la double forme du cantique de psaume et de psaume de cantique, liant dans un rapport inter-actif et inter-dépendant, ascèse et contemplation, practikè et théôria. L’une doit-elle nécessairement précéder l’autre ? Hilaire ne tranche pas. Quant aux psaumes privés de suscription, ils ne sont qualifiés ni de psaume, ni de cantique ; pourtant - dit Hilaire -, ils ont été chantés sous l’inspiration de l’Esprit en vue de transmettre une connaissance de science spirituelle, permettant à chacun, selon la véracité de sa foi, d’en comprendre le sens spirituel. La foi droite ouvre donc à l’intelligence spirituelle du texte biblique… « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas » : c’est la traduction d’Augustin d’Is 7, 9. Hilaire le pressentait déjà.

• Paragraphe 22

Les mentions du type : pour le jour du sabbat, pour les mystères du fils, pour le huitième jour, invitent à passer du sens littéral du texte du psaume, au sens spirituel. Les mentions plus historiques, renvoyant à des personnes (David, Saül, Doeg, Absalon…) invitent, par contre, à lire ces notations comme prophétie, comme annonce d’événements futurs ; la lecture doit donc se faire ici dans un sens typologique.

• Paragraphe 23

Quant au diapsalma (pause), placé en cours de psaume, il faut y voir, pense Hilaire, l’indication d’un changement qui va s’effectuer, soit au sujet de personnes, soit concernant le sens à donner dès lors au psaume.

• Paragraphe 24

Pour clore ce qu’Hilaire appelle cette « brève synthèse », il reprend d’Origène la parabole des clefs amassées toutes ensembles et dont chacune est spécifiquement destinée à ouvrir la porte d’un petit temple (lieu de prière et de contemplation du mystère de Dieu [8]. Mais pour trouver la clef, qui convient à chaque temple (entendons, à chaque psaume), deux méthodes sont envisageables : ou bien, acquérir une connaissance intime de la science spirituelle qui permet de discerner la clef idoine pour interpréter le psaume en question ; ou bien, faire le tri de l’amas des clefs pour tenter de reconnaître celle qui convient à chaque serrure… ; mais là, « le travail est énorme », reconnaît notre commentateur. Manifestement, son choix l’oriente vers la première méthode pour laquelle il était expérimenté du fait de l’acquis charismatique reçu dans l’officium de la charge épiscopale.
Selon cette méthode du don spirituel préalablement reçu et entretenu, Hilaire va ouvrir, par la clef appropriée, le psaume premier.

Commentaire du Psaume 1

• Composition

Les cinq premiers paragraphes sont introductifs et généraux. Ils traitent de la détermination préalable et nécessaire de la personne du locuteur (la personne qui parle), d’autant qu’elle varie au cours d’un même psaume. Pas d’a priori à ce sujet, mais il convient de mener une recherche objective et rationnelle (cf. §§ 1-5). Le commentaire cursif, verset par verset, commence au § 6, et Hilaire parle lui-même des cinq premiers paragraphes comme d’un « exorde » : « Mais l’Esprit-Saint a entrepris ce très spécifique et très digne exorde, en tête du Psautier, afin que soit encouragée l’humaine faiblesse par l’espérance de la béatitude dans une pratique sans fard de la religion »… (Ps 1, § 5).

À partir du § 6, Hilaire va montrer que la clef du bonheur réside dans ce que les Stoïciens appelaient la pratique de la vertu, et que lui-même nomme « une observance » (c’est-à-dire une pratique) que le psaume décrit comme se résumant en cinq points : ne pas aller au conseil des impies (l’explication suivra aux §§ 7-8), ne pas s’engager sur le chemin des pécheurs (cf. § 9), ne pas s’asseoir sur le siège pestilentiel des moqueurs (cf. §§ 10-11), ensuite placer tout son désir d’aimer dans la Loi du Seigneur (qui sera commenté au § 12), finalement, faire de cette Loi l’objet de sa méditation, jour et nuit. C’est ensuite, au § 13, qu’Hilaire va méditer sur le fruit de cette pratique, en rapprochant analogiquement ce bonheur de celui que le premier homme, demeurant soumis à Dieu, devait tirer de l’arbre de vie (cf. Gn 2-3). Toute cette réflexion occupera les §§ 14 à 18, et les derniers versets, relatifs à la position antinomique des impies, des pécheurs et des justes, face au jugement, retiendra l’exégète dans les derniers paragraphes (§§ 19-24).

• Style et méthode

Ce qui frappe, d’abord, c’est la recherche de cohérence dont fait preuve Hilaire tout au long de son commentaire. Cela est mis en évidence par le suivi, verset par verset, du psaume, montrant ainsi que le sens s’éclaire au fur et à mesure de la « lecture » du texte ; il s’agit donc bien là comme du « porche d’entrée » du Psautier, où se lit, en filigrane, tout le drame du salut. Hilaire se veut logique (les arguments de raison sont préférés aux arguments d’autorité, bien que l’Écriture soit souvent sollicitée). Tout en développant une exégèse allégorique, par l’exploitation de comparaisons et métaphores, il use à bon escient de l’outil rationnel. Comme il le dit à la fin du § 2, il entend « discerner le sens de la Parole, en usant de la connaissance rationnelle ». Il se veut donc cohérent. Rappelons que ce sera ce même principe de cohérence qui guidera Grégoire de Nysse dans ses commentaires Sur les titres des Psaumes.

Le style proprement dit d’Hilaire est caractéristique. Il s’exprime en de longues périodes ; elles sont souvent « la croix des traducteurs » et nécessitent une fragmentation pour plus d’intelligibilité et de clarté dans une lecture cursive.

• Théologie

Elle est bien sûre trinitaire. Le De Trinitate a déjà été écrit et publié à l’époque de la rédaction des Tractatus in Psalmos. Les §§ 4 et 5 en apportent une intéressante illustration. La christologie est affinée, sans avoir encore la précision chalcédonienne, mais n’allons pas trop vite ; disons seulement que la théologie d’Hilaire - doctrine trinitaire et christologie -, est totalement nicéenne mais ouverte, sans engouement excessif pour le « consubstantiel » (homoousios), très christocentrée, puisque les psaumes sont lus comme « prophétiques » (cf. finale du § 2).

• Vocabulaire, usage sémantique

Relevons quelques mots, chargés d’un poids théologique spécifique, qu’Hilaire emploie habituellement dans ses Traités et Commentaires. Tous ces termes trouvent leur sens véritable dans le Traité sur la Trinité (on pourra consulter l’Index Théologique des mots latins du De Trinitate d’Hilaire de Poitiers  :

. Doctrina : c’est l’expression du discours chrétien formulant fidèlement le « dépôt » de la foi reçu des Apôtres et conservé dans et par l’Église.
• Dispensatio : une simple traduction de l’oikonomia des Pères grecs, c’est-à-dire la manière dont Dieu réalise, dans l’histoire, le salut de l’homme et de l’univers.
. Ordo : un mot très intéressant, et difficile à traduire dans de nombreux cas. Il est synonyme de ratio spiritualis, de mise en ordre logique des arguments présentés, ou des formules (ici des versets psalmiques) ; on pourrait traduire par le néologisme « ordonnancement » ; il y a bien une logique dans la présentation d’un « discours chrétien », ce qui échappe aux hérétiques.
. Il y a aussi tout le vocabulaire antithétique que l’on trouve dès l’ouverture du Psautier, et qui sera omniprésent dans la Bible : impietas, impius, auxquels s’opposent pietas et pius ; impius distingué par Hilaire de peccator, et iustus qui qualifie celui qui cultive la vertu de religion et pratique le justice envers le prochain.
. Mysterium et sacramentum qui, depuis l’usage consacré par Tertullien, sont équivalents [9]. Cependant, pour Hilaire qui, contemporainement aux Tractatus sur les Psaumes, écrira un Traité des Mystères (De Mysteriis), le mysterium de l’Écriture, c’est sa lecture au sens spirituel (allégorique ou mystique), dans sa plénitude de sens, c’est-à-dire se rapportant au Christ et à l’Église dans le lien nuptial qui les unit.
. Voluntas, si proche d’amor et de libertas ; intelligentia et ratio qui s’entrecroisent souvent.
. Il y a aussi tout le vocabulaire du « jugement » (retributio, iudicium), si présent dans le Psautier.
. Enfin, la prophetia : c’est tout le Mystère de Dieu sauvant le monde, et progressivement annoncé dans l’histoire. La « prophétie » se résout en s’accomplissant dans le Mystère du Christ, le « Juste » par excellence, le Beatus uir.

• Des formules bien frappées

Nous en donnons deux, à titre d’exemple :

• « Qui sera, en fin de compte, le dispensateur (l’oikonomos) du fruit ? Assurément, celui de qui le même Apôtre (Paul) se souvient lorsqu’il dit : Et il transformera notre corps de misère pour le rendre conforme à son corps de gloire (Ph 3, 21). Il nous donnera donc ces fruits que déjà, en celui qu’il assuma et qui est signifié par l’arbre, il amena pour l’homme à sa maturité parfaite, et qu’il transvasa en absorbant notre mortalité dans la nature même de son immortalité. Ainsi sera-t-il comme cet arbre, l’homme bienheureux du psaume, lorsque lui-même sera rendu conforme à son Seigneur, dans la gloire de Dieu » (Tract. In Ps 1, finale § 15).

• « Le mystère céleste (caeleste sacramentum) est… présenté sous des formes corporelles, pour que ces réalités corporelles elles-mêmes, quoiqu’elles ne puissent pas rendre compte - étant incorporées -, de toute la réalité, n’affaiblissent cependant pas l’intelligence spirituelle (rationem spiritalem) du texte du psaume » (Tract. In Ps 1, § 17, l. 6 à 10).

Commentaire du Psaume 2

• Composition

Ce second commentaire est moins synthétique que le premier (50 §§, contre 24 §§). Il est représentatif du style et de la manière très littéraire d’Hilaire de composer. Au cœur du Commentaire, au § 23, où il rendra compte du v.7 du psaume 2 : Moi, aujourd’hui, je t’ai engendré, il commence par une phrase si longue qu’elle s’ensable. Notre « Rhône d’éloquence », comme le nomme Jérôme, chausse manifestement ici « le cothurne gaulois » (autre expression de Jérôme à l’adresse d’Hilaire, pour attirer l’attention du « lecteur » ou de « l’auditeur », non sans quelque préciosité). Il sait aussi être percutant, quand il cherche à synthétiser sa pensée dans l’expression du mystère de Dieu, au § 13 par exemple : « Lui-même est qui il est, ce qu’il est, et non d’ailleurs que de lui-même ; il est en lui-même avec lui-même, de soi, sien pour soi, et lui-même. Étant toute chose pour soi-même, il se passe de tout changement vers un état neuf ; il n’a conservé rien d’autre que ce qui en lui peut advenir, du fait que lui-même est tout entier le tout pour soi-même »…
Comme pour le commentaire du Ps 1^er - et l’usage en est fréquent chez les Pères depuis Origène -, il s’arrête à chaque verset, l’analyse, l’interprète en se référant à « l’autorité apostolique » (saint Paul, les évangélistes…), en donne, le plus souvent, une interprétation christologique et ecclésiale, en partant de la lettre du texte. Le verset 7 le retiendra un long moment : sept paragraphes.

• Dix points forts, représentatifs de l’ensemble

• Le recours à « l’autorité apostolique » : une garantie pour la justesse de l’interprétation.

Est-il vraiment le « second » ce psaume placé immédiatement après le « premier » ? Pour certains interprètes ou traducteurs, « oui » ; pour d’autres, « non ». Comment trancher alors ? Le recours à ce qu’Hilaire appelle « l’autorité apostolique » lui viendra en aide. Il y recourt explicitement au moins six fois, sauf erreur (§§ 1, 1 ; 3, 18 ; 5, 12 ; 9, 2 ; 23, 29 ; 30, 3-4…). Quelle est cette apostolica auctoritas ? Elle correspond à ce que l’on appelle aujourd’hui « le Magistère de l’Église », cette instance critique et juridictionnelle qui, en vertu d’un charisme très sûr de vérité, est habilité à discerner ce qui est « apostolique » et doit être tenu pour vrai, et ce qui ne l’est pas et doit être rejeté. Les évêques en sont, unis au siège de Pierre, les principaux acteurs [10]. Cette « autorité apostolique » garantit (praestat) la juste interprétation de l’Écriture. Hilaire renvoie au § 5, 12 à Ac 4, 24-29 où le premier verset du Ps 2 est cité. Au préalable, au § 1, en référence à Ac 13, 32-34, l’autorité apostolique s’étant prononcée par la médiation de saint Paul, Hilaire y est attentif et va trancher à partir de cette garantie d’authenticité et de vérité : « …devant cette autorité apostolique, on est en droit de penser qu’il a été commis une erreur de la part des scribes qui, dans l’ordre successif, nomment ce psaume comme ’second’, alors qu’il est appelé ’premier’ selon le témoignage du Docteur des nations » (§ 1, 10-13).

Au § 5, il confirme le fait :

"Il n’est donc pas douteux que le Ps. montrerait ce que la prophétie annonçait bien avant le temps de sa réalisation. Ainsi, alors que s’allièrent Hérode et Ponce Pilate, les nations frémirent et méditèrent… de vains projets avec les rois et leurs chefs qui se liguèrent ensemble… Par un commun accord entre le Préteur et le Tétrarque fut confirmé sous le mode d’un jugement de condamnation à l’adresse du Seigneur, sa Passion" (§ 5, 14-20).

Il sera encore fait mention de ’l’autorité apostolique’ (apostolica auctoritas) et ’des enseignements apostoliques’ (apostolicae doctrinae) au § 9. Le § 23, au contenu christologique important - c’est le début du commentaire du verset 7 : Ego hodie genui te, Moi, aujourd’hui, je t’ai engendré - reprend appui sur ’l’autorité évangélique et apostolique’ pour asseoir l’interprétation du v. 7 comme étant dit par Dieu le Père de l’engendrement éternel de son Fils, et non de l’engendrement selon la chair dans le cours du temps. L’expression ante tempora (saecularia) est reprise de l’Apôtre Paul (Tite 1, 2).

• Hilaire affirme une certaine prévalence d’autorité de la LXX sur l’hébreu (TR)

Au § 3, Hilaire parle de "l’autorité authentifiée (perfecta) des soixante-dix interprètes (LXX), qui ont réalisé leur traduction avant l’avènement corporel du Seigneur, sans flatterie envers les princes régnant à l’époque, (qui) revêt un caractère d’indissoluble autorité (indissolubilis constituta est priuilegio doctrinae et aetatis auctoritas)" ; cela au plan de la solidité de l’enseignement en fidélité à la tradition, c’est-à-dire à la doctrina, et de l’antiquité vénérable de la LXX par rapport au texte hébreu non encore fixé par les points voyelles que réaliseront les Massorètes du VIII^e au XI^e siècles de notre ère.

• Une considération christologique capitale, à propos du v. 2c : « Contre le Seigneur et contre son Christ », lu comme la reconnaissance de l’égalité substantielle du Père et du Fils. Cette réflexion se prolongera jusqu’à la fin du § 13 :
§ 10 = l’égalité de substance du Père et du Fils les unit aussi bien dans l’outrage que dans l’honneur qui leur est dû : « Ceux qui se sont rassemblés contre le Seigneur, le sont aussi contre son Christ ».

§ 11 = La descente du ciel du Fils de Dieu n’implique pas qu’il quitte le ciel (cf. Jn 3, 13) : « Le Fils de l’homme descendra, mais par la puissance de sa nature (divine), il ne manquera pas d’être Fils de Dieu ».

Toute cette réflexion contemplative sur les deux natures dans l’unique personne du Verbe fait chair, se trouvera préalablement exprimée dans le De Trin. (III, 16 ; VIII, 45-46 ; IX, 18 ; X et XI…). Hilaire ne cède rien à Arius : « Descendant du ciel comme Fils de Dieu, par la réalité même de sa puissance, le même Fils est le Fils de l’homme dans le ciel ».

§ 12 = Très belle finale, parfaitement construite, dans ce § : « Ils sont donc ’moqués’ et ’ridicules’… ceux qui avaient produit de faux témoins, qui avaient acheté le traître, qui avaient fait retomber sur lui et sur ses enfants le sang du Fils de Dieu, ceux qui avaient crié : ’Crucifie-le’, qui avaient adressé au Christ en croix ces paroles : ’Descends donc de la croix, si tu es le Fils de Dieu !’, qui avaient scellé le sépulcre, ceux qui avaient acheté le silence des soldats concernant la résurrection et la légende du vol du corps ; tous ceux-là auront poursuivi en pure perte ce labeur d’impiété. Il est Dieu celui qu’ils fixèrent à la croix ; il est éternel celui dont ils scellèrent le sépulcre. L’impiété est ridicule tant qu’elle s’efforce d’établir ce qui est illicite, tant qu’elle recherche d’accomplir ce qui est défendu, tant qu’elle congédie ce qu’elle avait espéré tenir, jusqu’à ce qu’elle reconnaisse que celui-là même qu’elle a condamné comme homme, il est Dieu » (§ 12, 15-25).

§ 13 = Il s’agit là d’une considération métaphysique de l’Etre divin, de son Esse. Notons que l’on trouve ici une mention des deux catégories de personnes auxquelles Hilaire s’adresse dans ses Tractatus : des « lecteurs » (legentes) et des « auditeurs » (audientes) ; ce qui semble confirmer pour une part - celle des audientes -, l’opinion de Jean Doignon formulée dans son « Introduction » à l’édition des Tractatus super Psalmos [11], selon laquelle Hilaire s’adresserait principalement aux membres « lettrés » de son presbyterium de l’évêché de Poitiers. Le cercle des « lecteurs » dut être plus élargi. « Dieu en son Verbe fait chair, ne peut être quelque chose d’autre que ce qu’il est depuis toujours » (§ 13, 23).
Et cependant, la « forme de serviteur » que le Verbe a assumée, devra « progresser en gloire » pour participer « corporellement » à la gloire du Fils éternel, dans une condition nouvelle de « corps spirituel » : il y aura donc bien eu « une promotion de la chair assumée » (cf. 1 Co 15 [12].

• Liberté de la conscience chrétienne

Le joug suave et léger de la prédication évangélique librement accueillie, fait entrer en liberté (parrhèsia, libertas et fiducia), par « la bienheureuse confession de la conscience pénitente ». Cela est fortement exprimé au § 9 (cinq dernières lignes) et au § 20, pour ce qui est de la liberté retrouvée par la confession de la conscience pénitente, et qui clôt le petit « Traité sur la colère de Dieu » développé aux §§ 17-22, dans la ligne de Lactance et de son De ira Dei.

• Le De ira Dei des §§ 17 à 22 ; la signification théologique de la colère de Dieu

On pourra se reporter à l’édition du De ira Dei de Lactance [13], et aux pp. 13-86 de l’introduction. Le parallèle avec ce que dit Hilaire est frappant ; l’évêque de Poitiers s’inspire largement de son grand devancier : « La colère qui vise à corriger les vices ne doit pas être enlevée à l’homme et ne peut l’être à Dieu, car elle est utile et même nécessaire aux affaires humaines » [14] ; « La colère de Dieu est nécessaire, parce que Dieu est Providence et veille sur le genre humain pour que notre vie soit plus riche, meilleure, plus sûre ». [15]

Hilaire dissertera également sur la nécessité de la « peine dûe au péché », pour amener l’impie au repentir, et synthétisera sa pensée dans cette formule finale du § 20 : « La colère de Dieu doit être comprise comme devant sauver » (Dei ira talis esse intellegatur ut saluet).

La conclusion de Lactance, en De ira 24, 1-14, visait bien cette fin, qu’Augustin, après Hilaire reprendra : « La colère de Dieu n’est pas perturbation de l’âme, mais jugement qu’inflige une peine pour le péché » [16]. Tous trois réagissent contre la notion d’apathéia imposée par la morale païenne.

Il nous faut aussi rendre compte de la version glosée Ego sum qui sum et non demutor, présentée dans le CCSL de Brépols comme renvoyant à Ex 3, 14. La patrologie latine de Migne renvoie plus justement à Mal 3, 6 où le demutor apparaît comme une contraction de demutator : Je suis qui je suis ; je ne change pas (dit le Seigneur). La Vulgate Clémentine portait : Ego enim Dominus et non mutor. La Noua Vulgata (1986) rectifie ainsi : Ego enim Dominus et non mutatus sum. Il est intéressant de voir que Zénon de Vérone, contemporain d’Hilaire, cite Mal 3, 6 selon la forme Ego sum qui sum et non demutor, c’est-à-dire sous la forme empruntée par Hilaire [17]. La LXX traduit l’hébreu Lô schniti par ouk èlloiômai c’est-à-dire non sum mutatus, je ne change pas".
Et Hilaire de commenter : « Bienheureuse cette Bonté parfaite d’une puissance éternelle qui ne souffre pas le retournement et n’est pas changée par le fait d’un autre en autre chose sous le coup d’un mouvement accidentel » (§ 18, 4-6).

• Le commentaire du v. 7 du Ps 2

Il commence au § 22 et s’étendra jusqu’au § 30, donc sur 8 §§. On est donc au cœur du commentaire. Le verset 7 est considéré, aussi bien par les traditions juives que chrétiennes, comme messianique. Cet « engendrement » du Fils par le Père est interprété comme relatif à l’engendrement éternel, et non à l’engendrement selon la chair, dans le temps de l’histoire.

• La grande et belle méditation sur le dialogue intra-divin, entre Dieu et son Messie, s’ouvre au § 31 pour s’achever au § 41 (11 §§).

Demande-moi, supplie le Père, et je te donnerai les nations en héritage… Le Messie est décrit dans sa puissance royale et guerrière, fracassant les nations rebelles comme vase de potier. La variante, relevée par Origène et qu’Hilaire fera sienne, porte sur reges eos, transcrit par la LXX par poïmanès autous (tu les régiras pastoralement, tu les feras paître), avec allusion à Jn 10 et à l’allégorie du Bon Pasteur. Le Messie guerrier est devenu paisible Pasteur.
Cela va entraîner Hilaire dans une réflexion sur la pédagogie de Dieu, dans la ligne du De ira Dei des §§ précédents. Certes, « il fracassera ceux qui lui seront donnés (mais) pour les reformer » (§ 38). D’où l’insistance sur le caractère conditionnel des menaces de Dieu [18]. « Ceux qui font pénitence, Dieu les restitue dans leur vraie nature » (§ 40). Et le corps lui-même entre pour sa part dans cette restructuration (cf. § 41). Cela évoque De Trin. II, 25 où se trouve magistralement décrit la descente abyssale du Verbe se faisant homme, pour le relèvement (la reformation) de la créature déchue : "Il n’avait pas besoin de se faire homme, lui par qui l’homme a été fait, mais nous avions besoin, nous, que Dieu devînt chair et habitât parmi nous (Jn 1, 14), c’est-à-dire que par l’assomption d’une seule chair, il s’établît à l’intérieur de toute chair. Son abaissement est notre grandeur, son opprobre est notre honneur. Ce qu’il est, lui, Dieu résidant en une chair, nous le serons à notre tour, passant, renouvelés, de la chair à Dieu".

• Commentant Ps 2, vv. 11-12, Hilaire montre que les vrais « rois » sont ceux qui entrent dans le Mystère du Christ (§§ 42-43).
La compréhension de ce mystère de compassion et de « réformation » doit conduire les « vases de potier » reformés, à la vraie connaissance : « comprenant ces choses, qu’ils les connaissent comme le sacrement plénier de la divine volonté »(§ 43, 10-11).
Une note de critique textuelle : le texte d’Hilaire porte exultate ei, comme la Vulgate qui le conservera : "Bondissez (de joie) pour lui , en tremblant vous soumettant volontiers à la disciplina (à l’enseignement de la foi qui corrige le comportement déviant) qui conduit à la béatitude".
On notera aussi l’expression hilarienne du « Royaume de Dieu », comme communauté des croyants unis entre eux et accueillant ainsi la présence spirituelle du Seigneur au milieu d’eux. Le correspondant se retrouve en De Trin. XI, 39 .

• La notion biblique de « crainte de Dieu » est finement explicitée au § 45. Hilaire utilise un vocabulaire d’un grande diversité de forme : metus, timor, tremor, terror…

• Conclusion

Ce commentaire conduit le « lecteur » à puiser dans ce Ps 2 « les richesses des mystères célestes ». Nous en avons constaté la teneur, tant du point de vue doctrinal (trinitaire et christologique) que du point de vue parrhénétique (exhortation sur le comportement chrétien).
La réflexion se clôt par une exclamation et un appel à la confiance totale en Dieu : « Bienheureux tous ceux qui se confient en Lui ! » (v.12d).

Commentaire du Psaume 51

Voici quelques points particuliers qui nous ont semblé représentatifs de ce Commentaire et qui peuvent servir de guides de lecture :

1. La forme de ce psaume.

Elle est très littéraire. À la manière d’Hilaire, on retrouve de grandes périodes, de longues phrases entrecoupées de citations bibliques tronquées ou implicites. Un exemple typique est fourni au § 6 ; une seule phrase de la ligne 8 à 19 qui évoque toutes les merveilles de Dieu dans l’histoire d’Israël, par une succession d’énumérations de faits introduits par la conjonction cum au sens temporel de "quand", "lorsque", avec l’emploi de l’indicatif : « Il fut puissant en effet ce peuple lorsqu’asservi, il fut visité par le Seigneur, lorsque, à cause de lui l’Egypte fut frappée de tant de plaies, lorsque, la lumière demeurant avec lui, il passa trois jours dans les ténèbres sans ressentir l’effet de ces ténèbres…, lorsqu’il traverse à pieds la Mer Rouge, lorsqu’il survécut grâce à la nourriture des anges…, lorsqu’il renversa par des guerres onéreuses de nombreux règnes, lorsqu’il vit couler en sens contraire le Jourdain… »
À partir de ce § 6 que commence un long réquisitoire contre Israël, ce peuple impie dont Doec est la figure typique, empruntant à la diatribe des rhéteurs.
Le début du § 7 ouvre une longue considération sur « l’office (officium) de la langue humaine » amorcée par le verset 4 du psaume qui s’en prend à la langue qui profère l’injustice et contredit ainsi sa nature. Toute une théorie de la langue et du langage s’énonce alors, avec une subtile analyse des rapports entre intelligence, raison, et langue qui eût fait les délices de Paul Ricœur s’il l’eût connue.
Lorsque l’expression se fait plus théologique, Hilaire adopte avec prédilection les contrastes, voire l’oxymoron, pour mieux centrer l’attention du lecteur sur la folie du message : « …Né de la Vierge, le Fils de Dieu, non pas à ce moment-là pour la première fois Fils de Dieu comme fils d’homme, mais qui plus est fils d’homme dans le Fils de Dieu, assuma en lui-même la nature de toute chair par laquelle la vraie Vigne tient attaché en elle la lignée accomplie de tout sarment, afin que Fils de Dieu il soit aussi fils d’homme » [19].
L’emploi de beaucoup d’images donne un aspect très biblique à son style. Tout au long du § 16, il se plaît à jouer sur deux images : celle de la Demeure ou du Temple, et celle de la vraie Vigne. Cela lui permet d’introduire alors une réflexion contemplative sur le mystère de l’Église Corps du Christ.

2. Le réquisitoire contre Israël.

Il commence au § 6 et s’étendra, au fil du commentaire suivi verset par verset, jusqu’au § 19.
Le procès de ce peuple n’est pas sans rappeler les plus vigoureuses invectives prophétiques [20]. Mais il ne faudrait pas y voir un « procès d’intention » antisémite. André Chouraqui se trompe lorsqu’il incrimine les Pères d’antisémites patentés (surtout Jean Chrysostome !). Ils ne le sont pas, mais s’élèvent pour contredire avec force (et parfois avec quelques excès, il est vrai) le « grand refus » d’Israël dans l’accueil de son Messie. Les plus véhéments dénonciateurs de l’incrédulité et de l’ingratitude d’Israël sont des juifs convertis [21]. Les paragraphes 8-10 sont les plus vigoureux : à faire trembler !

3. La question de l’interprétation de l’in finem

Elle a été déjà évoquée dans notre introduction générale et à propos du Commentaire sur le psaume 1 (§ 1) ; une précision de l’interprétation de l’in finem dans un sens eschatologique marqué sera apportée au début du Commentaire sur le psaume 52, § 1. Dans le commentaire du Ps 51, les §§ 1-2 font l’objet de la réflexion d’Hilaire sur la question. L’interprétation eschatologique va justifier l’interprétation allégorique du psaume : celle du nom de Doec, par exemple, qui signifierait : qui a le pouvoir souverain sur mes frères, et qui provoquera un magnifique développement spirituel, au §3, sur l’Église Corps du Christ, Maison du Règne fraternel, et Demeure du pouvoir fraternel et souverain. Cette contemplation du mystère de l’Église se poursuit au § 4.

4. La puissance de la « parole destructrice »

Les §§ 9-10 font l’objet d’un développement très psychologique sur la puissance de destruction de la parole qui profère l’injustice.

5. Le diapsalma ou pause

Le § 11 reprend ce qui avait été dit dans l’Instructio Psalmorum au § 23 au sujet des deux interprétations possibles : indication d’un changement de personne ou d’un changement de sens dans l’interprétation.

6. L’interprétation du v. 7 du psaume

Elle est sans concession : le peuple infidèle et ingrat est promis à l’éradication, au rejet, à l’éviction de la Demeure ; c’est l’objet des §§ 12 à 18.

7. Des expressions audacieuses

• Le saint Temple ou tente de David (cf. Am 9, 11), est appelé aussi métaphoriquement ce Corps de Dieu vénérable, né de la Vierge ; ce Temple dans lequel, celui qui croit, habitera comme associé à la chair du Seigneur (§ 16, 4-5 : sanctum… nati ex uirgine Dei corpus et templum, in quo, qui crediderit, tamquam consors dominicae carnis habitabit).

• Si donc ceux qui par la foi ont mérité de demeurer incorporés à Dieu, assumés dans la nature du Corps de Dieu, ceux-là sont émondés pour porter à partir de Lui des fruits éternels (§ 16, 12-14).

• Les deux images bibliques de la Demeure et de la vraie vigne se retrouvent associées aux §§ 16 et 17.

• Au § 19, à propos du v. 8 (Les justes verront et seront saisis de crainte), Hilaire associe des contraires (oxymoron) : les justes verront et se réjouiront tout en craignant encore, du fait de la terrible leçon donné par Dieu dans l’histoire de son peuple infidèle. Dieu a fixé la crainte comme la mesure du rire ; ainsi pendant qu’ils se réjouissent dans le bien, de peur que l’effroi ne manque à la leçon (donnée par l’éradication du peuple de la terre des vivants), du fait que, de soi, l’effroi soit pour la conscience impie qui se défie, et que c’est le propre de la nature insolente de craindre sans joie et de se réjouir sans craindre.
Cela n’est pas sans rappeler le parti que tirera, au XV^e s., Nicolas de Cues de la Concordia discordantium (de la concorde des discordances).

8. On trouvera au § 21 une doctrine de bon usage de l’argent, puisque l’or bien utilisé peut contribuer, dans l’aide aux démunis, à la croissance de la vie bienheureuse. Au § 23, est esquissé une théologie de la justice de Dieu et de la connaissance par l’amour qui implique une libération totale des influences passionnelles agissant sur la volonté. Seule la volonté libre peut accéder à l’amour.

9. Le mystère d’Israël

En fait, l’essentiel du Commentaire de ce psaume 51 tourne autour de la méditation du mystère d’Israël, où se lit, en filigrane, la réflexion paulinienne de Ro 9-11. On retrouve en particulier l’opposition, mais aussi l’association, des deux oliviers, l’olivier sauvage ayant besoin d’être greffé sur la racine de l’olivier franc pour porter du fruit et donner une huile abondante (cf. §§ 22-23). Finalement, in finem, la fécondité de l’olivier mise en question à travers les péripéties de l’histoire, ouvre sur un chant de reconnaissance à la toute-puissance de l’Amour miséricordieux de Dieu.

Commentaire du Psaume 61

1. Au plan de la forme littéraire

Remarquons la relative brièveté de ce Tractatus (Commentaire) : 9 paragraphes. Après le paragraphe d’introduction qui précise les deux objectifs de l’auteur du psaume (tenu pour être David) : « l’enseignement de la science véritable » (celle de la foi), et « l’affermissement de l’innocence de l’intention » (c’est-à-dire la fermeté dans l’adhésion de foi et l’engagement au service du Bien), est annoncée l’urgence de la Confession. Quelle confession ? De louange, de foi, du péché ? Ce n’est pas précisé ici, mais cela fera l’objet de tout le Commentaire. Il est seulement dit que le psaume commence par « une confession à Dieu » (A Dei confessione. Faut-il traduire : « Confession venant de Dieu et qui lui soit adressée » ? « Confession de foi », en fait, puisque s’inscrivant en contraste avec le « naufrage « de l’impiété et de l’incroyance. Sans faire de longues considérations sur le titre - l’attribution à David étant affirmée et l’adresse au personnage emblématique d’Idithum, qui représente chaque lecteur ou auditeur du psaume, étant adoptée, Hilaire ouvre au paragraphe 2 le Commentaire par la citation des versets 2 et 3, qui résume pour lui la confession de foi. Mais il le fait d’une manière à la fois surprenante et déconcertante : une seule phrase de 38 lignes en rendra compte… Crux interpretis, qui exigera des fragmentations et un certain appareillage de mots agrafes.
Cela ne se fait pas sans emphase, mais aussi, il est possible de resituer derrière cette "apologie" du combat chrétien, tout le drame ouvert par la crise arienne dont Hilaire et Athanase, ont été les fidèles et invincibles protagonistes.

Il est intéressant de rapprocher ce texte sur la « Confession », du prologue du De Trin. I, 1-14, ainsi que du début des Confessions de s. Augustin. Les motivations des deux auteurs sont différentes, mais les circonstances qui appellent l’urgence de la Confession sont semblables : le déluge de l’impiété et l’ignorance généralisée. Et laudare te vult homo aliqua portio creaturae tuae (Conf. I, 1) : Confession de louange, avant tout pour Augustin, mais dans laquelle éclatera la Confession de la foi en réponse aux détracteurs du « converti ».
Confessio Dei communi hominum adfectu annonce Hilaire. La confession de louange « incrite dans le cœur de tout homme », semble être annoncée par la « Confession de Dieu, commune à la disposition naturelle des hommes ». Pas de dépendance littéraire ici d’Augustin envers Hilaire, mais harmonie et réflexe identique de foi devant la détraction et l’ignorance.
Sur une trame de fond dramatique, Hilaire sait néanmoins manier l’humour : le tableau de l’ignorance et de l’impiété quasi-universelle, est émaillé de piques, comme celle-ci : …« beaucoup d’hommes, et des plus réputés pour leur prudence, enseignent une seule chose : rien de ce qu’il conviendrait à l’homme de savoir ! » (§ 2, 20-21).

2. Les divers thèmes abordés

• Le thème de la Confession de Dieu est donc le thème principal et omniprésent. Il constitue le point central ou l’axe du Commentaire. Hilaire le montre surtout par le « redoublement » de la confession : au § 5, les versets 2-3 et 6-8 sont judicieusement rapprochés. C’est aussi pour l’évêque de Poitiers d’exhorter à la permanence dans une inlassable Confession, rendue nécessaire à cause du déluge d’impiété déversé sur le monde.
• Le thème de l’ignorance est aussi un thème majeur qui jouera le rôle de déclencheur de la Confession : le § 2 est significatif ; le thème se poursuit au § 3, avec la note de défaillance de la volonté plus encline à se concilier les vices qu’à se décider à les éradiquer. Ce thème est développé dès le début du Commentaire sur le Ps 118 : après la citation de II Tim 3, 14-15, où Paul exhorte Timothée à connaître toujours plus les Lettres Sacrées pour s’instruire en vue du salut, Hilaire justifie ce "rappel" par l’argument suivant : « il faut faire ce rappel à propos du présent psaume qui, devant contenir la connaissance de la vérité en vue d’instruire l’ignorance humaine, offre un ordre dans l’enseignement qui s’appuie sur les bases élémentaires mêmes de l’Ecriture » [22].
• Le thème de l’exhortation qui relève de l’officium (la charge) du pasteur d’âmes, dont le psalmiste est une figure, et l’Apôtre Paul un modèle (cf. § 5) comme l’évangéliste Matthieu (cf. Mt 5, 6.16).
• Le thème théologique de l’unité de nature en Dieu et de la distinction des Personnes. Ce thème est surtout développé au § 9 à partir du tour littéraire de la formule biblique de la parole unique qui se dédouble en deux « personnages » : Dieu a parlé une fois pour toutes ; j’ai entendu deux choses…(v. 12). Des formules très ramassées tentent d’exprimer le mystère trinitaire : la mention du Père implique la désignation d’un Fils ; « dans l’un, l’autre est montré ». La théologie de s. Paul est sollicitée : « Paul connaît dans l’un, l’un et l’autre ». Dieu unique certes, mais Père et Fils. Et Hilaire insiste sur la différenciation sémantique entre unum, au neutre, qui renvoie à l’unique nature divine, et unus qui souligne la personnalité particulière des personnes divines. Au plan du vocabulaire, la terminologie d’Hilaire est celle du De Trinitate (status, § 1 ; sacramentum, dispensatio et inascibilis, § 2). La formule johannique Moi dans le Père et le Père en moi (Jn 14, 10-11 ; cf 10, 38) fait l’objet d’un commentaire au livre III du De Trin. qui traite de l’unité et de la distinction entre le Père et le Fils. En De Trin. VIII, 32, la même citation est reprise et à nouveau utilisée pour affirmer ceci : « le fait que le Fils soit perçu dans le Père et le Père connu dans le Fils manifeste en effet la naissance du Dieu Monogène et la réalité de sa parfaite divinité. » Ce qui se retrouve exprimé en des termes voisins au début du § 9 de notre Commentaire : « En Dieu le Père, le Fils est enseigné, pour que maintenant dans l’un, l’autre soit aussi montré » ; ce que confirme De Trin. VIII, 32 : « La foi apostolique… proclame le Père comme le Dieu unique ; si elle confesse le Fils, elle le confessera comme le Dieu unique. Car une nature divine identique et sans dissemblance existe dans l’un et dans l’autre ; …’unique’ les désigne l’un et l’autre (unus utrumque significat). » En comparaison, le Commentaire porte in uno utrumque, « dans l’un, l’un et l’autre », dans l’unique nature divine, le Père et le Fils, bien distincts et cependant Dieu unique l’un et l’autre.
  Cette constatation apporte un critère supplémentaire de contemporanéité des deux œuvres : De Trin. et Tractatus super Psalmos [23].

Commentaire du Psaume 138

• Note 1

D’emblée, la lecture prophétique et christologique du psaume 138 est présentée comme incontournable : « L’auteur des psaumes est l’Esprit-Saint. Tous les psaumes se rapportent au Christ » (§ 1, 1). En inclusion (§ 47), après avoir tenu jusqu’au bout de son commentaire cette herméneutique, Hilaire constate que le véritable psalmiste, c’est le Christ :

a) « Cette voix », qui s’exprime dans les versets 23-24 du psaume (Éprouve-moi, ô Dieu, et connais mon cœur ; interroge-moi, et connais mes sentiers. Et vois s’il y a en moi un chemin d’iniquité ; conduis-moi sur le chemin d’éternité) "ne peut être que celle de celui qui a dit : ’Voici qu’il vient le Prince de ce monde ; sur moi, il n’a aucune prise’ (Jn 14, 30)".

C’est donc bien le Christ qui prie ce psaume d’un bout à l’autre, même aux versets 21-22, qui sont imprécatoires. S’il est prescrit en Mt 5, 44 d’aimer ses ennemis, note Hilaire, il faut l’entendre de nos ennemis à nous, pas des « ennemis de Dieu ». « Le Psalmiste… se consume de zèle par la haine envers les ennemis de Dieu », ose affirmer Hilaire ; « il hait d’une haine parfaite ; les ennemis de Dieu sont devenus ses propres ennemis », car le Fils n’est nullement opposé au Père : « se faire l’ennemi de l’un des deux, c’est se faire l’ennemi de l’un et de l’autre ».

Cette exégèse ne ralliera pas tous les suffrages puisqu’elle se trouve apparemment en opposition à la prière de pardon adressée par Jésus crucifié à son Père en faveur de ses bourreaux : « Père, pardonne-leur ; ils ne savent pas ce qu’ils font » (Lc 23, 34). Nulle trace de haine, ici. Et le terme latin du psaume, odium, n’est pas amphibologique : il est toujours dépréciatif. E. Osty reconnaissait dans ce verset 22 du Ps 138, « un verset très Ancien Testament », qui s’explique en partie par le déchaînement du mal et de la persécution, en un temps où toute la rétribution était estimée devoir être terrestre [24].

b) Nous sommes conduits à conclure que, partant d’un principe herméneutique fort justifiable - à savoir que le Christ est la clef interprétative de toute l’Écriture -, Hilaire aurait dû faire exception pour certains versets imprécatoires qui contredisent l’attitude du Christ devant l’emprise du mal sur les hommes : le mal étant toujours à condamner, les hommes livrés à son emprise toujours à exhorter à la conversion avec un parti pris de miséricorde.

Lc 24, 44 est une lumière dans cette interprétation ; le passage évangélique est d’ailleurs invoqué par Hilaire (§ 1), mais pour renforcer son absolutisation du tout christologique de l’interprétation. Il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes. Le Christ ne dit pas que tous les versets de l’Écriture lui sont applicables à la lettre, en tant que Psalmiste, mais le tout ce qui est écrit de moi, fait référence essentiellement au mystère pascal [25]. Hilaire ne s’en ait pas tenu à l’environnement pascal dans sa lecture christologique du Ps 138. Certes, « il n’est pas contestable qu’il est effectivement parlé du Christ dans les psaumes » (§ 1). En effet, tout est Parole de Dieu dans l’Écriture. Mais, tout n’est pas littéralement christologique.

c) Sur la méthode exégétique d’Hilaire, la préface du Traité des Mystères - qui est contemporain du Trinitate et des Commentaires sur les Psaumes -, est significative :

"Il y a bien des manières d’interpréter l’Écriture… Des figures employées (typologie), nous en avons l’intelligence par les faits… Toute l’œuvre contenue dans les Saints Livres annonce par des paroles, révèle par des faits, établit par des exemplaires (exempla) l’avènement de Notre Seigneur Jésus-Christ qui, envoyé par son Père, s’est fait homme en naissant d’une vierge par l’opération du Saint-Esprit. C’est lui en effet, pendant toute la durée du siècle présent, par des préfigurations vraies et manifestes, qui engendre, lave, sanctifie, choisit, sépare ou rachète l’Église dans les Patriarches (Adam, Melchisédech, Abraham, Isaac, Jacob)… Dans chaque personnage, chaque époque, chaque fait, l’ensemble des prophéties, projette comme dans un miroir [26], l’image de son avènement, de sa prédication, de sa passion, de sa résurrection, et de notre société dans l’Église [27] Nous trouvons annoncé dès l’origine du monde en un grand nombre de préfigurations ce qui a reçu dans le Seigneur son total achèvement" [28].

Se comprend mieux ainsi la perspective christologique de l’interprétation hilarienne.

• Note 2

L’utilisation répétée de l’hymne insérée dans la lettre de saint Paul aux Philippiens (Ph 2, 6-11) est remarquable et procure à Hilaire un contenu interprétatif de première importance pour la lecture christologique du Ps 138.

Dès le § 2, le thème des deux natures distinctes et conjointes du Christ est abordé avant même le commentaire du v.1 du psaume. Au § 3, nous trouvons une reprise de Ph 2, 8 : l’hymne paulinienne sert de repérage dans la distinction entre ce qui est de l’homme et ce qui est de Dieu. Le § 5 commente le v.2 du psaume : Seigneur, Tu m’as mis à l’épreuve et Tu m’as connu. Hilaire commente : « À cause de cette obéissance jusqu’à la mort et la mort de la croix, la faiblesse de la chair assumée prend place dans le nom et l’honneur de l’immortalité, dans la gloire de Dieu le Père ».

Aux §§ 15 et 19 sont opposées antithétiquement les deux « conditions » du Christ : la forma Dei et la forma serui. Nous les retrouverons au § 23.

En ce nom qui est donné au Christ, nom qui est au-dessus de tout nom, « l’homme accueilli est assumé par la Main et la Puissance du Dieu Père dans sa propre gloire » : réalisme hilarien de l’incarnation en vue de la glorification de la nature humaine.

Ph 2, 6-11 est bien le texte néotestamentaire qui convenait pour prouver scripturairement que le Christ possède effectivement deux natures, que ces natures, divine et humaine, ne se confondent pas, et que la nature divine (forma Dei), assumant l’humanité (forma serui), communiquera à celle-ci la gloire du Fils éternel.

Notons aussi que cette hymne se trouve largement exploitée dans le De Trinitate pour les mêmes raisons [29]puisque ce livre-ci traite du fait que le Fils n’est pas inférieur au Père comme le prétendait l’hérésie arienne [30].

Ce même recours à Ph 2, 6-11, pourrait être, en outre, une confirmation de contemporanéité du De Trinate et du Tractatus super Psalmos.

• Note 3

La question de la souffrance du Christ est affirmée en lien avec la réalité de son humanité assumée. Comme en De Trin. X, 23 et 47, Hilaire différencie son vocabulaire en opposant dolere à pati (éprouver de la douleur, souffrir).

Au § 3, il est expressément affirmé : Il a pris nos infirmités parce qu’il naquit comme homme ; il fut considéré comme un homme de douleur par ce qu’il souffrit (et putatur dolere quia patitur). En vérité, lui-même échappe aux douleurs, parce qu’il est Dieu (caret vero doloribus ipse, quia Deus est). Et quand il habite parmi nous (cf. Jn 1, 14), quand il porte nos infirmités, quand par les infirmités supportées il n’éprouvait pas la douleur… il ne pouvait avoir fait défection à lui-même, il ne pouvait pas être non plus un Dieu anéanti, celui qui n’était pas soumis à la douleur… Il ne s’est pas retiré de la gloire de la divinité paternelle".

Faudrait-il pour autant incriminer Hilaire de sombrer dans un certain docétisme ? Le P. Paul Smulders a déjà relevé l’accusation et y a répondu dans son magistral ouvrage La Doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers [31]. Plus récemment, Michaël Figura, dans son introduction à l’édition des Sources Chrétiennes, « Aspects doctrinaux » [32], y consacre trois pages sous le titre : « Les souffrances de Jésus-Christ ». En X, 23, Hilaire affirme distinctement : "À la vérité, il (le Christ) a bien un corps pour subir des souffrances - et il les a subies -, mais tout en n’ayant pas une nature faite pour la douleur" (X, 23 ; cf. X, 47).

Déjà dans son Commentaire sur Matthieu, Hilaire tenait cette interprétation : « Le Christ ne sentait pas la douleur » (sine sensu doloris) [33]. La puissance immuable et non accessible à la souffrance de Dieu pénètre son corps d’homme au point d’exclure dans le Christ une « nature faite pour la douleur » (natura ad dolendum) - explique M. Figura. L’absence de sensibilité à la douleur s’applique, selon le De Trin., non seulement au Logos préexistant, mais aussi au corps et à l’âme de Jésus-Christ.

La distinction théologique que fait Hilaire entre « souffrir » (pati) et « ressentir la douleur » (dolere) est importante, dit encore M. Figura, si on veut comprendre sa christologie [34]. Hilaire tient à éloigner toute faiblesse de l’humanité de Jésus, puisque son humanité est unique en son genre. Son corps n’a pas la même origine que le nôtre. La nature divine de Jésus-Christ et le caractère unique de son humanité - qui est cependant une humanité véritable -, c’est là le point de départ de la réflexion d’Hilaire à propos de la « souffrance de Christ » expérimentée sans un passage déshumanisant par la « douleur ». Reste à savoir comment se peut-il qu’un homme, fut-il le Fils de Dieu, puisse souffrir réellement sans éprouver de la douleur ? Comme nous avons essayé d’y répondre dans la communication citée plus haut : Hilaire met la « douleur » (dolor/dolere) du côté de la necessitas (l’eimarménè des Grecs et le fatum des Latins), une sorte de destin implacable et inhumain qui s’oppose à la liberté fondamentale acquise en Jésus-Christ, l’Homme véritable. La souffrance du Christ est totalement humaine, parce que librement assumée et volontaire, c’est-à-dire vécue par amour et dans l’amour.

• Note 4

Commentant le verset 2 du psaume, Hilaire touche à des points fondamentaux de l’anthropologie christologique. Tu m’as mis à l’épreuve et Tu m’as connu, dit le Psalmiste (le Christ à Dieu son Père). Il distingue, mais pour les unir dans un fondu enchaîné, probation et reconnaissance. Le Fils de Dieu fut d’abord mis à l’épreuve, puis reconnu. « L’abaissement dans l’humilité constitue sa mise à l’épreuve » : "A cause de cette obéissance jusqu’à la mort, et la mort de la croix… (cf. Ph 2, 8), la faiblesse de la chair assumée prend place dans le nom et l’honneur de l’immortalité, dans la gloire de Dieu le Père".

Hilaire parle des « mystères de la chair assumée » dans la considération de la forma serui prise par le Fils de Dieu. Mais il distingue, au début du § 5, ce qui est de la divinité et ce qui est du corps. Il reprendra cette manière antithétique de parler au § 21.

Il est à noter que la mention de l’humanité tout entière assumée sous le terme du seul « corps », se trouve correspondre au mode d’expression d’Athanase d’Alexandrie dans son raité De l’Incarnation du Verbe : « Le Dieu Verbe, uni au corps, ordonnait tout l’univers, et par les œuvres qu’il réalisait dans le corps, il se faisait connaître non pour un homme, mais pour le Dieu Verbe » [35]. C’est pour l’Alexandrin comme pour le Pictave, une manière de signifier le réalisme de l’Incarnation. Le Verbe fait chair n’a pas joué à l’homme ; il s’est fait homme. Ce langage a pour avantage d’équilibrer le langage sur la souffrance du Christ qui pourrait être entendu dans un sens docète (voir Note 3,).

• Note 5

Le commentaire de la suite du v.2 (Tu as connu mon temps de pause et mon réveil), amène Hilaire à risquer une interprétation allégorique du terme sessio (le fait de s’asseoir pour écouter un enseignement) ; il y voit un enseignement doctrinal, garanti par « l’autorité évangélique ». Qu’est-ce donc que cette euangelica auctoritas ? Si l’on se réfère à l’emploi de cette expression dans le De Trin., il nous faut conclure :

1- qu’il y a équivalence entre « autorité évangélique » et « autorité apostolique », les deux adjectifs étant souvent employés contiguement [36].

2- que l’autorité de l’Évangile fonde et confirme l’enseignement des Apôtres [37]. Donc, autorité de l’Évangile et enseignement (doctrina) des Apôtres sont les deux garants de l’intégrité et de l’intégralité de la foi.

L’autorité apostolique et évangélique consiste dans ce que les apôtres et évangélistes ont transmis au sujet du Christ, d’abord de vive voix, puis dans leurs écrits. Ceux-ci étant reconnus comme Parole de Dieu, inspirés de l’Esprit-Saint, ils font autorité [38]. Donc, l’auctoritas garantit et fait comprendre que Jésus-Christ est le vrai et unique Fils de Dieu. C’est bien dans ce sens qu’Hilaire emploie l’expression au début du § 7 du Commentaire. Le fait, dénoncé par Jésus, que scribes et pharisiens sont assis sur la cathèdre de Moïse pour enseigner, que ce qu’ils disent est à mettre en pratique mais pas ce qu’ils font (cf. Mt 23, 2-3), est comparé par Origène à l’ensablement par les Philistins des puits d’eau vive creusés par les Patriarches [39].

3- Enfin, une expression voisine est utilisée au §29 du Commentaire où l’autorité prophétique et apostolique est équiparée à l’Eglise, « l’os du Christ » (en référence à Gn 2, 28).

• Note 6

Le § 10 du Commentaire développe le thème du parcours souffrant du Christ, préfiguré par les prophètes qui, eux aussi et antécédemment, ont « parcouru ce sentier d’un bout à l’autre »… Ce thème fait l’objet d’une longue méditation dans les livres IV et V du De Trin. Le Christ, « le Grand Prophète », prend la suite de ses devanciers qui furent « déconsidérés par les chefs du peuple jusqu’à l’extrême ».

• Note 7

Au § 13, les versets 5-6 du psaume, offrent à Hilaire l’occasion d’un développement sur la connaissance et la science de Dieu, transmise ni par les Prophètes, ni même par Moïse, mais par le Christ.

De quelle science s’agit-il ? De la connaissance mutuelle intra-trinitaire. Christ, le Verbe fait chair est connu de son Père. Et l’on voit combien sont expressifs ces versets lorqu’ils sont mis sur les lèvres du Christ : Voici, Seigneur, que Tu connais toutes choses, les dernières (les plus récentes) et les anciennes. C’est Toi qui m’a formé et Tu as posé Ta Main sur moi. Admirable est la connaissance de Toi qui se tire de moi ; elle me dépasse et je ne puis y atteindre.

La traduction tente de rendre l’expression scientia tua ex me par la connaissance de Toi qui se tire de moi. L’idée principale du passage nous semble être celle-ci : avant le Christ, Moïse a parlé pour nous de la connaissance de Dieu par la médiation des livres de la Loi ; et l’opinion du peuple à son sujet était qu’il possédait vraiment la connaissance de Dieu avant même la révélation du Buisson ardent (cf. Ex 3, 14). Hilaire rejoint cette tradition populaire disant que Moïse ne pouvait avoir conscience de cette science de Dieu avant l’étreinte du regard intérieur accomplie lors de l’épisode du Buisson, car « il ne pouvait être l’acquéreur de la connaissance familière de Dieu avant que Celui-ci ne lui en fit le don » ; c’est ce qui se réalisera au Buisson ardent. Ce qui confirme ce que dit notre « Théologien des Gaules » en De Trin. I, 18 : « Dieu est seul à pouvoir donner la connaissance de Lui-même ». Mais - ajoute Hilaire -, cela est figuratif du Christ, le Fils éternel du Père, qui, connaissant son Père, l’a fait connaître aux hommes (cf. Jn 17, 6), leur communiquant ainsi la vie éternelle (Jn 1, 18 ; 17, 3).

L’approfondissement de cette « connaissance familière » de Dieu par le Christ, propre à sa nature divine, fera l’objet des quatre paragraphes suivants (14-17), amenant à « une pleine évidence ».

Les dernières choses, connues du Père et vécues par son Fils, ce sont l’épreuve de la Passion et sa traversée dans les souffrances. Les choses anciennes, connues du Père, ce sont celles qui se rapportent à la vie relationnelle entre le Père et le Fils dans la préexistence - « dans l’ancienneté d’un temps indéfini », dit Hilaire -, puisqu’ au commencement était le Verbe (Jn 1, 1 ; cf. § 14).

De même, l’interprétation du v. 5 (Tu m’as formé, Tu as posé Ta Main sur moi) est a entendre dans le sens d’une distinction des deux états (status) du vécu du Christ, avant l’Incarnation et après celle-ci. Tu m’as formé, selon la nature de la divinité : c’est la forma Dei de Ph 2. Tu as posé Ta Main sur moi : c’est la naissance dans le temps de l’Histoire, pour réaliser l’économie, le salut du monde (cf. § 15). Et si la science de Dieu est « admirable », c’est que Dieu est présent en toutes choses tandis que son immense et incompréhensible nature demeure en elle-même : Il est en tout et pourtant hors de tout (cf. § 16).

Mais pourquoi le Fils dit-il qu’il ne pourrait atteindre cette admirable connaissance ? Il n’y a pourtant nulle distinction de puissance entre le Père et lui puisqu’il dit : Tout ce qui est au Père est à moi (Jn 14, 15 ; cf. Jn 5, 21-26). Le Christ ne dit-il pas en Jn 10, 30 : Le Père et moi nous sommes un ? ; alors, comment lui attribuer ce verset 6 du psaume ? Le livre VIII du De Trin. y répond en réfutant les hérétiques qui n’attribuaient au Christ qu’ « un accord de volonté » avec le Père, lui refusant l’identité de substance.

Si le Christ dit ici : cette connaissance parfaite du Père « je ne peux l’atteindre », c’est qu’en tant que Fils, il se veut totalement soumis au Père (cf. Jn 14, 28 : « Le Père est plus grand que moi » ; Jn 5, 19 : Le Fils ne peut rien faire de lui-même, sinon ce qu’il voit le Père faire). Du fait qu’il est engendré, il ne veut pas s’équiparer à Celui-là même qui l’a engendré (cf. § 16, dont la finale constitue un admirable passage contemplatif). Ce § 16 doit être rapproché comparativement de De Trin. I, 6 où le Ps 138, 7-10 est d’ailleurs cité : "Aucun n’est privé de Dieu. Il n’en est aucun qui ne soit en Lui. Il est aux cieux, Il est aux enfers ; Il est par delà des mers. Au dedans, Il habite, Il déborde par le dehors (inest interior, excedit exterior). Ainsi, tout en possédant, Il est aussi possédé ; Il n’est enfermé dans rien, mais il n’est rien où Il ne soit" [40]

Le psaume 138, 7-10 (en lien avec Is 66, 1-2) sera encore cité en De Trin. IV, 8. On constate ainsi que la référence au Ps 138 fait partie de l’arsenal défensif de la théologie trinitaire d’Hilaire. « Le Fils ne sort pas de l’infinité paternelle » (§ 18).

• Note 8

Il convient de relever le parallélisme entre les premières lignes du § 20, et le célèbre passage sur le « lecteur idéal » (optimus lector) en De Trin. I, 18, passage mis si magistralement en lumière par Jean Doignon :

De Trin. I, 18

Tract. super Ps 138, 20

"Le lecteur idéal est celui qui attend des textes qu’ils lui donnent leur sens, au lieu de le leur imposer, qui en rapporte plus qu’il n’y apporte, et ne contraint pas les textes à paraître contenir ce que, dès avant sa lecture, il a décidé d’en comprendre. Quand donc le discours portera sur les choses de Dieu, accordons à Dieu qu’Il se connaît Lui-même, et rendons à Ses Paroles un hommage de piété et de respect. Car Il est sur Lui-même le témoin qui convient, lui qui est seul à pouvoir donner la connaissance de Lui-même"

"Pour le bien comprendre (le Ps 138), il convient de considérer avec discernement ce qui s’applique à la divinité (du Psalmiste qui est le Christ) et ce qui s’applique à l’homme ; pour réaliser cela, nous appliquerons davantage notre jugement critique aux paroles qui sont dites plutôt que de céder au préjugé d’une perception de sens fallacieuse, en ajoutant des paroles qui déforment le sens convenable".

• Note 9

Au début du § 21, le mot latin tempus nous a semblé devoir être rendu par « état » (situation, condition, position), dans la phrase incidente qui rapporte la reconnaissance admirative du Fils envers le Père : « Le Dieu Unique-Engendré, manifestant cette reconnaissance rendue par lui admirable et vers laquelle l’un et l’autre état (la situation du Verbe avant l’Incarnation et après l’Incarnation) ne peut à lui seul rendre compte de la réalité de l’une et l’autre nature, enseigne en clair cette nature par laquelle il demeure dans l’Esprit, et celle par laquelle il se maintient dans un corps ».

Tertullien aurait sans doute préférer status à tempus ; mais le sens nous semble identique. Le mot status est d’ailleurs utilisé dans le titre donné par l’éditeur, en tête du § 23. Hilaire veut expliquer par là que seule l’humano-divinité du Verbe fait chair peut rendre parfaitement compte de la réalité de l’union des deux natures, divine et humaine dans l’unique « sujet » du Dieu-Verbe assumant la chair (Hilaire dit « le corps », à la manière de saint Athanase).

« Où irai-je loin de Ton Esprit ? » Le Psalmiste indique cet « état » où le même Esprit du Fils demeure dans l’Esprit de la gloire paternelle, avant l’assomption de l’homme. Il ne peut en effet être absent en aucune façon de l’Esprit, « Lui qui est Esprit » (cf. Jn 4, 24). « Celui-ci (l’Esprit du Fils qui est tout spirituel jusque dans son corps) ne peut être trompé ; celui-là (l’Esprit dont parle le Fils) ne peut décevoir ».

"Il appartient à la faiblesse humaine (assumée par le Fils) de fuir la rencontre de l’insoutenable nature (natura inconspicabilis (nature dont on ne peut soutenir la vision)". Cette certitude, qui s’appuie sur Ex 33, 20, est réaffirmée au § 22 : « Si l’homme fuie la face de Dieu, c’est qu’il n’en peut soutenir la vision ».

Au § 23, s’opère une connexion entre les versets 9-10 du psaume et Ph 2, 9-11. Fait suite, au § 24, une considération sur les « ailes » prises par le Psalmiste ; celles-ci symbolisent, selon Hilaire, la force de voler vers le ciel après la résurrection. C’est alors qu’Hilaire parle du troisième « statut » du Christ : sa condition glorieuse après la résurrection (tertius Christi status), dans laquelle la nature de l’homme n’est pas abolie mais assumée.

• Note 10

Ce n’est pas sans audace, qu’au § 26, Hilaire commente le verset 11 du psaume : Les ténèbres vont-elles m’ensevelir ? Mais la nuit même devient lumière dans mes délices. Il veut parler pourtant de la Passion, « Passion de délices » puisqu’elle conduit le Christ à « briser les portes de l’enfer, à dépouiller toute puissance hostile », et à « racheter celui-là même qu’il avait fait à son image » tandis qu’il le rétablit dans les délices du Paradis. Hilaire parle d’une manière qui peut paraître outrancière devant la réalité cruelle des souffrances assumées par le Christ. Comment oser parler « de divertissements et de délices de la Passion » ? Sans doute, quant aux fruits, tout est grâce et prodigieux bonheur, puisque, pour le Christ, la nuit devient une lumière ; et, eu égard à cette illumination, les ténèbres ne lui seront plus obscures. Jusqu’où n’ira-t-elle pas cette audace du théologien contemplatif qui, maniant la figure de style très grecque de l’oxymoron, cette ingénieuse alliance de mots contradictoires où une Passion de souffrances est dite « Passion de divertissements et de délices » ?…

La raison profonde en est sans doute, par mode apophatique, de magnifier la toute-puissance de Dieu : « Il appartient au puissant Créateur des ténèbres, de créer la lumière dans les ténèbres », de faire naître la joie au milieu même des souffrances endurées par amour ; Jn 1, 5 est donné comme confirmatur : La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas arrêtée (Cf. § 26).

• Note 11

Les accents apparemment « docètes » d’Hilaire - on l’a vu à propos de la souffrance du Christ qui n’a pas une nature faite pour la douleur (voir Note 3,) - sont contrebalancés par un réalisme de l’Incarnation constamment affirmé, et cela très spécialement dans ce Commentaire du Ps 138.

Au § 31, on notera le commentaire réaliste de Col 1, 27 : Le Christ parmi nous, espérance de la gloire ; ce Christ, il est parmi nous « dans les pauvres d’esprit, dans les tourmentés de cœur, dans les humbles de la terre, dans les rejetés du monde comme déchets, dans les plus bassement situés an sein de l’Eglise, dans les profondeurs de la terre ». Mystère caché : la substance même du Verbe incarné aura été cachée dans les profondeurs de la terre « pour remplir les charges inhérentes à la bassesse d’une condition partagée par tous ».

Notons la dimension du Corps Mystique du Christ signifiée à travers les différents modes de présence du « Christ parmi nous » : une manière d’annoncer par avance ce qu’Augustin désignera par l’expression significative du « Christ total » (Christus totus).

La considération ecclésiale du Mystère du Christ se poursuivra aux §§ 32-35.

• Note 12

Encore une audace de notre « Théologien des Gaules » : l’affirmation que le terme imperfectum ne convient qu’à Dieu seul ! Dieu ne serait-il pas parfaitement achevé en perfection ? (voir § 32). Il est vrai que la raison, éclairée par la Révélation reçue dans la foi, procède selon un mode de « progression évangélique ».

Pour le prouver, Hilaire va se lancer dans une recherche exégétique pointue, se référant au terme grec sous-jacent akatergaston (imperfectum), c’est-à-dire « ce qui demeure sans travail de transformation », « en voie d’être mis en forme » ; d’où inachevé, non encore formé (ce qui convient à l’embryon, par exemple). Le Christ avec nous (Col 1, 27) est encore, selon Hilaire, dans cet état inchoatif : son Corps Mystique, il est vrai, n’a pas encore atteint sa pleine maturation puisqu’il est en perpétuelle expansion. « Dieu est et est non fait », en son Verbe assumant l’humanité. Ce qui est, précise-t-il, n’implique pas un parfait achèvement, c’est-à-dire « qu’il soit fait ». « Celui qui est éternel demeure, et (cependant) n’est pas fait ».

Le Christ est vu - semble suggérer le psaume -, comme une œuvre de Dieu non totalement achevée, en croissance vers une plénitude d’être non encore atteinte. Cette perspective - là encore -, est abordée dans le De Trin.. Elle est considérée avec attention et audace : nous l’avons abordée dans une communication faite au Congrès Patristique International d’Oxford en 1997 [41].

Hilaire affirme la perfection de Dieu [42], cependant, le caractère propre de la ’génération’, porte le Fils à ’progresser’, selon sa nature : la natiuitas ou génération éternelle du Fils en Dieu, établit une compatibilité de nature, pour ce même Fils, à ’progresser’ [43] : "Par cette ’naissance’ - natiuitas -, le Fils progresse sans qu’il y ait nouveauté de nature". Le profectus (progrès) est inhérent à la Personne du Fils.

Mais il y a plus : l’anéantissement (euacuatio) lui-même est un ’progrès’ (profectus) pour aboutir à la ’forme d’esclave’ (forma serui). C’est ce qu’Hilaire appelle « l’économie de gloire » [44]. Par sa soumission (subiectio), le Christ devient Dieu tout en tous (1 Co 15, 28 ; De Trin. XI, 40 : « La soumission n’a donc pas d’autre motif que celui-ci : faire qu’il soit tout en toutes choses, si bien que, contenant en lui auparavant les deux composants, il soit à présent uniquement Dieu »). Ne serait-ce pas pour Hilaire sombrer alors dans le monophysisme ? Non. L’humanité du Fils, sans perdre sa nature, est déifiée, non supprimée par absorption fusionnelle dans la divinité. L’humanité est « changée par une glorification ». Christ devient alors Dieu tout en tous. Voilà en quoi consiste « l’économie de gloire ».

Si nous parcourons l’Index des mots théologiques d’Hilaire dans le De Trin., au terme imperfectus, nous retrouvons d’une part l’affirmation de la perfection du Dieu un (« Dieu demeurerait imparfait dès lors que sa substance le quitterait en partie pour aller faire la perfection d’un autre). La division en deux parts de la substance du Père (du fait de l’homoousie), laisserait l’une et l’autre imparfaite. Dieu n’est pas passible de diminution par division »… « Le Fils n’enlève rien au Père, et il n’est pas non plus issu de Lui dans un état imparfait » [45]. D’autre part, la question de « l’ignorance du Fils » (cf. Mc 13, 32) interpelle Hilaire [46]. Il répondra que, pour Dieu, ne pas savoir est relatif à l’économie (IX, 63).

Il reste donc à l’humanité du Christ d’être glorifiée dans la résurrection-ascension : c’est ainsi qu’il peut être dit « non totalement achevé », avant ce terme : il a donc à « progresser en gloire » dans et pour son humanité. Tel est un aspect du mystère du Christ parmi nous, audacieusement scruté par Hilaire que le psaume 138, lu en clé christologique, lui permettait d’aborder. Et il s’empresse d’ajouter au § 33, que l’imperfection du Fils envisagée en dehors de l’euacuatio de la forma Dei, est à considérer comme un outrage à l’humano-divinité du Fils et relève d’une impudente pensée [47]. Il ne s’agit par pour le Verbe de « solliciter un progrès dans l’immutabilité ». Ce Corps appelé à bénéficier d’un progrès en gloire, c’est l’Église, le Corps Mystique du Christ, cet « os des os du Christ », nouvel Adam (cf. Gn 2, 23) ; cela sera explicité au § 34 en faisant usage d’une exégèse qui, de « corporelle » se fera « spirituelle » (spiritualiter intelligendus est, extra corporalem intelligentiam). Il montrera que par « l’incurie des yeux du Christ » (les évêques et les prêtres), sont charriées dans l’Église des ténèbres qui accroissent « l’inachèvement de Dieu » (imperfectum Dei) dans le Corps du Christ, son Église.

Le très beau § 35 se résumera, après citation de Jn 14, 9, dans cette simple formule relative à l’Unique-Engendré : « Le Père est dans le Fils par une lignée de nature et par la substance d’une origine légitime ; il est Fils dans le Père ». Ceci est un écho du livre IX du De Trin. qui démontrera, en s’appuyant sur Jn 14, 9-30, que le Fils n’est pas inférieur au Père (IX, 1.44.47.49…).

• Note 13

Les §§ 36-37 ont trait au « Livre de Dieu » ou « Mémoire éternelle de Dieu » ; le « Livre des vivants » en est une expression synonyme. Le point d’appui est la grande prière sacerdotale du Christ en Jn 17, 6 ss. Le Christ prie pour ses disciples afin qu’ils soient inscrits dans le Livre de Dieu.

Autre parallèle synonymique : le Livre de Dieu correspond encore au « Jour perpétuel et sans nuit » (§ 37). C’est encore là que l’on trouve l’expression très prégnante : le Christ prie son Père pour que ses disciples soient formés et rendus conformes à la gloire du Corps ; formule émanée de De Trin. XI, 36 , vraisemblablement : Nous sommes soumis à son corps glorifié afin d’être dans la même splendeur où il règne en son corps ; parce que nous sommes conformés à son corps (cf. 1 Co 15, 26-28 et Ph 3, 21). De Trin. XI, 49, 12 est encore plus explicite :

• "Devenu conforme à la gloire du corps de Dieu, l’homme se surpasse en étant image de son Créateur (Gn 1, 27), conformément à l’économie adoptée dans la formation du premier homme".

• Note 14

Hilaire fait preuve d’une compétence philologique acquise et enrichie lors de son exil de cinq années en Phrygie (356-360). Le grec lui est devenu plus familier, comme il l’a déjà montré au § 32 à propos d’imperfectum / akatergaston. Ici, il décrit la différence de nuance entre nimis (excessif) et ualde (extrêmement), lorsqu’il est dit au v. 17 du psaume, que la souveraineté des amis de Dieu a été extrêmement affermie, eux qui sont plus nombreux que les grains de sable du bord de la mer ; car « de serviteurs, Il (Dieu) en fait ses amis » (§ 38). Mais, surprise qui nous est désagréable, voici qu’Hilaire - à l’imitation de ce que fera Augustin emporté par une déduction logique extrême -, affirme que le nombre des élus est compté (§ 39), alors qu’il vient d’estimer que les amis de Dieu étaient plus nombreux que les grains de sable… Oui, certes, mais cette multitude est fournie par la multitude des anges… Cependant, Hilaire laisse percevoir qu’ici, il n’est pas du tout sûr de son estimation puisqu’il conclut brièvement en ouvrant largement la porte à une autre interprétation « que chacun pourra discerner ». Puis, il se reprend, étant persuadé d’être dans une position interprétative « conforme au don spirituel de grâce », en limitant le nombre des élus. Mais il parle cependant de « la multitude dénombrée des hommes » devenus amis de Dieu.

Il est un fait que Dieu connaît le nombre des élus, et Lui seul. Sa puissance et son omniscience implique cette faculté de dénombrement extrême. Et cette puissance ne contredit nullement sa volonté expresse et son désir que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité (1 Tim 2, 5). Augustin lui-même, dans sa prédication, ne s’adresse qu’à des élus en puissance, et prêche ardemment la conversion, estimant que tous peuvent avoir accès à la grâce du Christ pour être sauvés. L’Église d’Hilaire et d’Augustin, l’Église de toujours, « prie pour tous », parce qu’elle « espère pour tous », selon la belle et forte expression d’Urs von Balthasar.

• Note 15

Nous faisions allusion déjà dans la Note 1, à ce qui nous paraissait excessif dans le maintien d’une identification totale du locuteur avec le Christ sur l’ensemble du Ps 138, y compris aux versets 19-22, qui sont imprécatoires.

Il faut essayer de poursuivre la recherche sur la pensée d’Hilaire dans cette prise de position. Quel peut être le sens donné à ces versets terribles mis dans la bouche du Christ ? Hilaire s’en explique lui-même. La mort demandée du pécheur est une mort au péché pour qu’il vive. Et les hommes de sang dont il est demandé l’éloignement du Seigneur, ce sont les hérétiques appelés à retrouver la foi droite et apostolique dans l’Église du Christ. La citation d’Ez 3, 17 est fort judicieuse et éclairante (cf. § 44).

Quand le Christ, dans l’Évangile, envoie les maudits au feu éternel (Mt 25, 41), il se révèle un très sévère Maître de justice, mais aussi un très bon pédagogue : ceux qui l’entendent, trembleront peut-être de peur, et se laisseront toucher par la grâce du repentir… La crainte de Dieu n’est-elle pas le commencement de la Sagesse (cf. Pr 9, 10) ?

Ces Commentaires sur les Psaumes par Hilaire ont été rédigés (ont-ils été prêchés ?) pour exhorter à la conversion et au retournement du comportement ; ils s’adressent probablement en priorité à un public de clercs et de prédicateurs. Le commentateur imite la vigueur d’un Paul de Tarse dont les conseils à Timothée ne manquaient pas de rigueur : Proclame la Parole, interviens à temps et à contre-temps, dénonce le mal, fais des reproches, encourage mais avec une grande patience et avec le souci d’instruire… Supporte les souffrances, travaille à l’annonce de l’Évangile, accomplis jusqu’au bout ton ministère (2 Tim 4, 2-5).

Ces versets imprécatoires entre dans la grande prière du Christ priant son Père de garder ses disciples du Mauvais (Ponèros, cf. Jn 17, 15). Et, dans la prière qu’il a laissée à ses disciples, il leur demande d’invoquer le Père en son nom pour qu’Il ne les laisse pas glisser sur la pente de la tentation, et surtout, de les délivrer du Mal (Ponèros, cf. Mt 6, 13). Alors ces versets peuvent entrer dans une prière vraiment chrétienne et même être mis dans la bouche du Christ, le vainqueur du Mal, du Péché et de la Mort.

Commentaire du Psaume 148

• Remarquons tout d’abord, la propension d’Hilaire à regrouper sa réflexion dans des « trilogies » ou schéma synthétique à trois termes. Déjà, dans l’Instructio Psalmorum 11, notre auteur distingUait trois parties dans le Psautier, donnant à chacune d’elle une signification symbolique, le tout ordonné à une progression vers la doxologie finale que constitue le Ps 150. Marc Milhau a relevé le fait et en a analysé le contenu dans son article « Sur la division tripartite du Psautier » [48].

Ici, Hilaire discerne une trilogie dans les psaumes « alleluiatiques » de louange de la fin du Psautier : les trois psaumes que saint Benoît appelle, fidèle à la tradition antécédente, les « Laudes » [49]. Il s’agit donc des psaumes 148, 149 et 150. Hilaire précise la portée (la quantitas dirait Augustin) de la louange en chacun, et décèle un crescendo de l’un à l’autre vers l’universelle louange qui éclate dans le Ps 150.

Selon lui, le Ps 148 chante avec la création « l’espérance de l’éternité dans l’attente du Règne céleste » ; le Ps 149 chante la louange des saints assemblés dans la Sainte Cité, la Jérusalem céleste ; le Ps 150 chante la constitution réalisée de la Cité céleste d’où jaillit, parfaite, la louange des saints et des bienheureux, partageant le glorieux triomphe du Christ, et s’associant le cosmos tout entier.

• Mais les constitutifs de cette louange hymnique ne sont pas fortuits. À l’exultation de tous les êtres créés se joint, de la part du Psalmiste inspiré par l’Esprit-Saint, une doctrina, un enseignement qu’Hilaire s’efforce de dégager (cf. § 3). De longues citations, de saint Paul en particulier, prêtent leur appui : Ro 8, 19-21 (cf. §§ 2 et 5) ; Col 1, 15-16 (cf. § ) ; 1 Co 15, 24-28 (cf. §8 ).

• Hilaire va dénoncer ce qu’il appelle « le principe de l’erreur » panthéiste : « l’ignorance humaine », entretenue dans des regroupements sectaires fortuits. Le monde n’est pas accidentel, dira-t-il ; il n’est pas le produit d’un pur hasard. Il n’est pas Dieu, mais créé par Dieu ex nihilo, à partir de rien : « Nul concours d’éléments fortuits, nulle puissance propre de nature, nulle substance d’éternité sortie d’elle-même » ne peut rendre compte des éléments créés. « Rien de tel n’est admissible ». D’où l’aspect didactique contenu dans ce psaume 148.

• Le Fils est associé au Père dans l’œuvre créatrice : un thème développé au § 4. La puissance de la Parole de Dieu tire l’être du néant. Derrière cette thèse vigoureusement soutenue, on reconnaît une argumentation dans la ligne de la réfutation d’Arius, déjà entreprise dans le Traité sur la Trinité. Cette réfutation s’appuie sur la relecture de Pr 8, 22-30 (Arius en restait à P^r 8, 22 sans lire la suite), appuyée sur Gn 1, 6-7 et sur Col 1, 15-16. Le parallèle avec De Trin. IV, 16 est frappant ; s’y trouve également cité Gn 1, 6-7 : « Tu as là, par conséquent, un Dieu ’de qui’ cela vient et un Dieu ’par qui’ cela est ; ou bien, si tu le nies, il te faut apprendre par qui a été fait ce qui a été fait ; à moins que tu ne nous montres la nature même des choses à créer obéissant à Dieu »… (De Trin. IV, 16).
Et cette Parole créatrice - qui est le Fils -, Parole associée au Père dans l’acte créateur, est éternelle. Si le ciel et la terre doivent passer, la Parole créatrice de Dieu le Père ne passera pas. D’où l’éternité affirmée des créatures douées d’intelligence et de volonté libre. Cependant - et Hilaire y insiste beaucoup -, les êtres créés de nature irrationnelle ou inanimés, ne contribuent pas moins à entrer dans le concert de louange du cosmos tout entier, du fait qu’ils ont été disposés en bel ordre, à leur place, pour manifester « l’action providentielle du Créateur » (cf. § 6).
Ce § 6 fait mention de l’action permanente de la Providence. Il est à noter qu’ici Hilaire emploie par deux fois le substantif prouidentia, alors qu’il ne figure pas dans le De Trin.. Par contre, dans le Traité sur la Trinité, il emploie 9 fois le verbe prouideo [50]. Relevons deux passages significatifs :
De Trin. IV, 8, 35 : (Dieu) « Il est la Providence universelle » (hunc omnia prouidentem) ;
De Trin. XII, 9, 11 : "Sous la figure d’agents corporels, il faut discerner le vouloir de Dieu, sa providence (prouidentem), son action s’étendant à tout mais sans l’aide d’instrument matériel".
Notons enfin que c’est dans ce § 6 où l’action de la Providence divine est reconnue universelle, que se trouve le passage le plus lyrique de ce commentaire, après avoir mentionné les vv. 7 à 13 du psaume : « Toutes les créatures chantent la gloire de Dieu bien que certaines soient dépourvues de la faculté de glorifier ; mais par le rang où elles ont été placées (per institutionis ordinem) comme par la nature de leur mode d’être, elles manifestent la louange du Créateur ». Fait suite une énumération littérairement très soignée, constituée d’éléments binaires remarquablement associés : Natua ignis, niuis candor, crystalli glacies, procellae spiritus, montium celsitas, distinctio collium, arborum fructus…creatoris prouidentiam laudant.

• Quant à la confession de louange des êtres rationnels, elle a pour motif le débordement de louange « au ciel et sur les terre » pour que le Nom seul soit exalté. C’est aussi et surtout une louange de remerciements pour le don de l’incorruptibilité, la grâce de l’immortalité, et la session au plus haut des cieux, sur les Trônes de gloire du bienheureux Règne, avec le Christ (cf. §7 ).

• Enfin, le commentaire de 1 Co 15, 24-28 apporte un trait de lumière sur les deux Règnes, dont le premier s’épanouira dans l’autre :
. le Royaume (ou Règne) du Fils et le Royaume (ou Règne) du Père ;
. et sur la remise du Royaume du Fils à son Père. Ce dernier transfert, précise Hilaire, n’est pas l’effet de l’impuissance déclarée du Fils, mais parce qu’en remettant son Royaume à son Père, c’est nous-mêmes qu’il remet - car « nous sommes son Règne ». Se faire un avec le Christ, c’est s’approcher par le Règne du Fils, du Règne du Père.

Le parallèle comparatif avec De Trin. XI, 39 est significatif de cohérence de pensée de l’auteur : « Le Christ remettra donc le Royaume à Dieu le Père ; non pas comme si en le remettant, il se démettait de la puissance (divine), mais parce que, devenus conformes à la gloire de son corps, nous serons Royaume de Dieu » [51].

Commentaire du Psaume 149

• Le « Cantique nouveau »

Tout le Commentaire d’Hilaire sur le psaume 149 est centré la recherche du sens de la notion biblique de « Cantique nouveau » qui se trouve au v.1 du psaume. Son repérage des emplois de l’expression dans le Psautier n’est pas exhaustif : il ne signale que les Ps 95, 1 et 97, 1 comme porteurs de la formule (voir § 2). En fait, elle se retrouve en trois autres lieux : Ps 32, 3 ; 39, 4 et 143, 9. Si les psaumes 32 et 49 n’ont pas été commentés par Hilaire (ils ne figurent pas parmi les 58 Tractatus que nous possédons), le Ps 143 fait par contre l’objet d’un commentaire, dans la série des psaumes 134 à 143. Quelques traits caractéristiques du « Cantique nouveau »relevés par Hilaire :

. C’est le Cantique de louange par excellence ; c’est pourquoi il fait l’objet du Ps 149 qui suit immédiatement le Ps 148 qui lui, n’exprimait à Dieu que la louange des créatures irrationnelles et inanimées. C’est le Cantique des fils de Sion, de l’Assemblée des saints (§ 1) et de « tous ceux qui marchent à leur suite ».
. Ce Cantique est vraiment nouveau parce qu’« il est le propre Cantique des saints du Seigneur », du Roi Messie, de Jésus Christ ; le Cantique des premiers-nés, des fils de Dieu (§ 2 ; cf. He 12, 22-23).
. C’est un chant d’allégresse dans les tentes des justes à cause du salut opéré dans et par le Christ, auquel on a accès par la foi (§ 2).
. La plénitude du Cantique nouveau est atteinte dans le passage de la pénitence et des larmes à la joie exultante qui est le privilège des saints (§ 4).
. Avec ce Cantique qui appartient aux sanctifiés, leur appartient aussi le jugement et le maniement du « glaive acéré des deux côtés ». Ce glaive à deux tranchants, Hilaire l’interprète comme l’instrument permettant d’ « exercer la vengeance », « les châtiments pour les peuples », et « la justice qui fait la gloire des saints ».

. Il y a là un certain littéralisme qui peut surprendre chez Hilaire, lui qui est si porté à passer de la lettre à l’esprit. Mais ce glaive acéré est avant tout le glaive de la Parole (cf. Ap 19, 15), de la prédication qui « reprend, dénonce le mal, fait des reproches, encourage, mais avec une grande patience et le souci d’instruire » (cf. 2 Tim 4, 2). Saint Paul en est le modèle achevé.
. L’accomplissement du Cantique se réalise dans ce nécessaire jugement réalisé par les saints dans le Royaume du Christ Roi qui abaisse les puissants de leurs trônes et élève les humbles (§ 4). Le jugement ne peut être que sans miséricorde pour qui n’a pas fait miséricorde… (cf. Jc 2, 13).

• Deux remarques :

a) Sur le devoir de la louange (§ 1)

Ce devoir incombe à toute la création (cela se vérifie dans le Ps 148), mais très spécialement aux anges et aux hommes qui sont comme les chantres du Cantique nouveau dont le Ps 149 est l’expression parfaite.
Comment ne pas évoquer là ce que saint Augustin exprimera trente ans plus tard au début de ses Confessions de louange et de reconnaissance de son péché :
« Tu es grand, Seigneur, et très digne de louange. Grande est Ta force et Ta sagesse échappe au calcul. Parcelle de Ta création, l’homme veut Te louer. Portant sur soi de toutes parts sa mortalité, portant sur soi de toutes parts le témoignage de son péché avec le témoignage de Ta résistance aux superbes, il veut néanmoins Te louer, l’homme, parcelle de Ta création… » (Conf. I, 1).

b) Un oxymoron audacieux : le « mystère de l’impénitence de Dieu » (§3)

Tirant parti du v.4 du Ps 109 (Le Seigneur l’a juré ; Il ne s’en repentira pas : Tu es Prêtre pour l’éternité, selon l’ordre de Melchisédech), Hilaire va oser l’association antinomique : impoenitentiae sacramentum, le mystère de l’impénitence (de Dieu). Opposition marquée sur un jeu de mots en contraste qui se nomme en grec oxymoron. Ce lusus uerborum (jeu de mots) est riche de sens. Il nous fait prendre conscience de la toute puissance de la Parole de Dieu qui s’accomplit toujours. Si Dieu ne reprendra jamais sa Parole d’investissement de son Messie comme Grand Prêtre pour l’éternité, selon l’ordre nouveau de Melchisédech, Prêtre de Salem (Jérusalem) et Roi de Justice, c’est que son Christ est le salut pour les humbles (Deus misericordiarum, Dieu des miséricordes), la terreur des méchants (Deus ultionum, Dieu des vengeances), et « la spendeur de gloire pour les saints qui exultent au sujet de leur Roi » (§ 3).

Commentaire du Psaume 150

• La répartition du Livre des Psaumes en trois cinquantaines. Sa justification.

La justification de cette répartition avait déjà été esquissée au § 11 du préambule au Commentaire sur les Psaumes : "Le Livre des Psaumes est constitué de trois fois cinquante Psaumes ; cela tient à l’organisation et à l’ordonnancement de notre bienheureuse attente"…
. Première cinquantaine : elle vise la renaissance en homme nouveau après la rémission des péchés.
. Seconde cinquantaine : elle concerne tout le parcours chrétien ici-bas ; accueil du Règne de Dieu dans le Christ, fructification des vertus, conservation de l’état de grâce jusqu’à la Jérusalem céleste.
. Troisième cinquantaine : elle oriente vers l’eschatologie ; glorification et progression par le Règne du Fils jusqu’au Règne du Père (cf. 1 Co 15, 28). Déjà cette participation glorieuse dans le Christ est cause de l’exultation de toute la création et de l’Assemblée des sanctifiés, chantant le « Cantique nouveau ». Les trois psaumes qui clôturent le Psautier (Ps 148, 149, 150), en sont l’expression majeure.

Au § 1 du Commentaire sur le Ps 150, nous trouvons une reprise de cette justification ; cela prouve l’importance qu’y attachait Hilaire, puisque pour lui, tout le Psautier est lu en clef christologique et comme une histoire du salut. Ici, le contenu des trois cinquantaines est présenté avec quelques variantes, mais avec une constance assurée quant au fond :
. Premier degré (Ps 1-50) : conformation aux prescription de la Loi dans l’aveu et la rémission des péchés, après « le sabbat des sabbats » (sans doute ici, Hilaire vise-t-il la réconciliation des pénitents, et l’accès au baptême/chrismation/eucharistie lors de la Vigile pascale).
. Second degré (Ps 51-100) : phase de la fructification des vertus acquises et du « devoir de justice » (la mise en pratique de la doctrina c’est-à-dire de l’enseignement de _ . Troisième degré (Ps 101-150) : « consommation de l’espéance des sanctifiés », par la « communion avec Dieu » dans « la gloire de la nature devenue spirituelle » (de charnelle qu’elle était auparavant).

Est donc tracé-là comme « l’itinéraire chrétien d’un retour vers Dieu ». Et Hilaire attribue le mérite de cette répartition en trois cinquantaines « à l’intelligence spirituelle des traducteurs » (translatores).

• La conformité retrouvée à la gloire du corps de Dieu.

L’expression se trouve en finale du Commentaire, posée comme un point d’orgue… « Cette louange d’exultation est rendue parfaite par les cymbales : louange qui se trouve tout entière dans les sanctifiés, parce qu’elle a chassé d’eux la corruption de la chair et du sang, parce qu’ils ont été reformés à l’image de leur Créateur, parce qu’ils ont commencé désormais à être vraiment ressemblants à la gloire du corps de Dieu… »
Expression très suggestive : « corps de Dieu », puisque le Verbe de Dieu s’est « ensômatisé », et a pris chair et corps humain pour nous diviniser. Nous retrouvons cette manière d’affirmer le réalisme de l’Incarnation et la participation des « sanctifiés » à la nature divine (2 Pi 1, 4) dans le commentaire du Ps 138, au § 37 : "…Il convient d’examiner de quel type de progrès il s’agit pour ceux qui sont inscrits dans le Livre de Dieu. Sans doute, ceux-ci sont comblés de jours sans qu’aucun ne manquât (Ps 138, 16)… D’autres manuscrits portent : Au Jour, ils ont été formés… En effet nous sommes formés pour devenir conformes à la gloire du corps de Dieu".

Nous trouvions l’expression déjà utilisée par Hilaire dans son Traité sur la Trinité, en XI, 36 et surtout en XI, 49 : "Devenu conforme à la gloire du corps de Dieu, l’homme se surpasse en étant à l’image de son Créateur (cf. Gn 1, 27), conformément à l’économie adoptée dans la formation du premier homme".

Conclusion générale sur les Commentaires d’Hilaire de Poitiers Super Psalmos

Le sondage effectué à travers les neuf traductions intégrales réalisées, concernant le Préambule au Commentaire (Instructio Psalmorum), les psaumes 1 et 2, 51, 61, 138, 148, 149 et 150, nous permet d’effectuer un discernement présenté sous forme d’évaluation pour conclure notre recherche :

1 - Nous avons souligné, à plusieurs reprises, la contemporanéité de ces commentaires avec deux œuvres majeures d’Hilaire : le Traité sur la Trinité en XII livres (De Trinitate), œuvre capitale qui contribua à éradiquer l’hérésie arienne d’Occident, comme les Traités contre les Ariens d’Athanase le firent en Orient, et le petit Traité des Mystères (De mysteriis), relatif à l’exégèse et à l’interprétation de l’Écriture. Les deux œuvres que nous venons de citer fournissent une base de données fondamentales pour réaliser le Commentaire sur les Psaumes. À elles trois, ces œuvres constituent comme le testament spirituel et exégétique du « théologien des Gaules » parvenu à sa pleine maturité.

2 - La clef d’intelligibilité et de l’interprétation du Psautier dans son ensemble, considéré d’un bout à l’autre comme une longue et constante Prophétie, est le Mystère du Christ total, Tête et membres de son Corps Mystique.

3 - La lecture d’Hilaire est « prosopologique » jusque dans la titulature et les suscriptions des psaumes. Il se met en quête de savoir « qui parle », « à qui s’adresse le locuteur », « quels sont les chantres du Cantique nouveau… Les personnages inventoriés sont très divers, mais le personnage central reste le Christ dans sa double nature divine et humaine, toujours distinguées et jamais dissociées. Le Psalmiste est souvent le Christ ou »le Prophète". Dans le Ps 138, le Christ tient le rôle principal d’un bout à l’autre, mais un Christ dans son Corps Mystique, inséparablement uni à son Epouse, l’Église.

4 - Toute une théologie trinitaire se dégage de ces Commentaires, et l’on comprend mieux pourquoi, à leur lecture méditée, l’Église a reconnu dans le Psautier son « Livre de prière ». Nous reconnaissons que, pour Hilaire, il y a toujours possibilité de prier chrétiennement et intégralement les psaumes, sans même les amputer des versets imprécatoires (cf. Ps 138, 19-22 ; ces quatre versets sont même mis sur les lèvres du Christ…).

5 - L’unité du Psautier en trois cinquantaines confirme cette interprétation globale et dynamique ; partant de l’aveu et du pardon des péchés, se prolongeant par la culture et la pratique des vertus fondamentales, et progressant de la gloire déjà partagée avec le Christ dans les sacraments et la vie ecclésiale, vers la gloire du Règne du Père. La lecture est eschatologique parce que c’est une dimension fondamentalement chrétienne de la foi.

6 - Nous avons constaté qu’Hilaire ne néglige aucune des possibilités qui lui sont offertes pour clarifier le sens du message psalmique ; il recourt pour cela au particularisme des langues bibliques auxquelles il a accès, jaugeant les nuances différenciées des versions grecque et latine par rapport au soubassement hébreu. Mais Hilaire reste d’une culture latine primordiale, forgée par les leçons de Quintillien, l’admirable style d’un Cicéron, et la rythmique poétique de Virgile. Cela ne rend pas toujours aisée la tâche du traducteur… Nous espérons, du moins, ne pas avoir trahi ni « l’Athanase d’Occident », ni ce « Rhône d’éloquence » [52].

7 - À travers ces considérations, il apparaît que cette lecture exégétique et spirituelle des psaumes, offre un reflet précieux de ce que pouvait être le regretté commentaire d’Origène sur les Psaumes, aujourd’hui perdu, mais auquel Hilaire eu certainement accès en Orient, lors de son exil de cinq ans en Phrygie (356-360). Eut-il accès à la fameuse bibliothèque de Césarée de Palestine, très enrichie par Eusèbe, où la plupart des œuvres d’Origène furent conservées et recopiées ? L’emprunt est certain : l’Instructio Psalmorum en donne le témoignage. Mais, tout en s’inspirant de prédécesseurs illustres, Hilaire n’en cultive pas moins un style très personnel où transparaît la fulgurance de son art.

Tout en se maintenant strictement fidèle à la Tradition vivante de l’Eglise, le « Théologien des Gaules » sait être génialement audacieux. C’est pour que nous restions vraiment libres, que Christ nous a libérés (Ga 5, 1).